TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 14 de Novembro de 1979
Mediante a comunhão das pessoas o homem torna-se imagem de Deus

1. Seguindo a narrativa do Livro do Gênesis, verificamos que a «definitiva» criação do homem consiste na 

criação da unidade de dois seres. A sua unidade denota sobretudo a identidade da natureza humana; a 

dualidade, porém, manifesta o que, com base em tal identidade, constitui a masculinidade e a feminilidade 

do homem criado. Esta dimensão ontológica da unidade e da dualidade tem, ao mesmo tempo, o significado 

axiológico do texto de Gênesis 2, 23 e resulta claramente de todo o contexto que o homem foi criado como 

especial valor diante de Deus («Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa»: Gén. 1, 31), mas 

também como especial valor para o homem mesmo: primeiro, porque é «homem»; segundo, porque a 

«mulher» é para o homem, e vice--versa o «homem» é para a «mulher». Enquanto o capítulo primeiro do 

Gênesis exprime este valor em forma puramente teológica (e indiretamente metafísica), o capítulo segundo, 

pelo contrário, revela por assim dizer o primeiro círculo da experiência vivida pelo homem como valor. Esta 

experiência está inscrita já no significado da solidão original, e depois em toda a narrativa da criação do 

homem como macho e fêmea. O texto conciso de Gén. 2, 23, que encerra as palavras do primeiro homem à 

vista da mulher criada, dele tirada», pode ser considerado o protótipo bíblico do Cântico dos Cânticos. E se 

é possível ler impressões e emoções em palavras tão remotas, poder-se-ia também correr o risco de dizer 

que a profundidade e a força desta primeira e «original» emoção do homem-macho diante da humanidade 

da mulher, e ao mesmo tempo diante da feminilidade do outro ser humano, parece alguma coisa única e 

impossível de repetir.

2. Deste modo, o significado da unidade original do homem, através da masculinidade e da feminilidade, 

exprime-se como ultra-passagem do confim da solidão, e ao mesmo tempo como afirmação - quanto a 

ambos os seres humanos — de tudo o que na solidão é constitutivo do «homem». Na narrativa bíblica, a 

solidão é caminho que leva àquela unidade que, seguindo o Vaticano II, podemos definir communio 

personarum (1). Como já precedentemente notamos, o homem, na sua original solidão, adquire uma 

consciência pessoal no processo de «distinção» de todos os seres vivos (animalia) e ao mesmo tempo, 

nesta solidão, abre-se para um ser afim a ele, que o Gênesis (2, 18 e 20) define como «auxiliar que lhe é 

semelhante». Esta abertura decide do homem-pessoa não menos, antes talvez ainda mais, que a mesma 

«distinção». A solidão do homem, na narrativa javista, apresenta-se-nos não só como o primeiro 

descobrimento da característica transcendência própria da pessoa, mas também como descobrimento duma 

adequada relação «à» pessoa, e portanto como abertura e expectativa duma «comunhão das pessoas».

Poder-se-ia também aqui usar o termo «comunidade», se não fosse genérico e não tivesse tão numerosos 

significados. «Communio» diz mais e com maior precisão, porque indica exatamente aquele «auxiliar» que 

deriva, em certo sentido, do fato mesmo de existir como pessoa «ao lado» duma pessoa. Na narrativa 

bíblica este fato torna-se eo ipso — de per si — existência da pessoa «para» a pessoa, uma vez que o 

homem na sua solidão original estava, em certo modo, já nesta relação. Isto é confirmado, em sentido 

negativo, precisamente pela sua solidão. Além disso, a comunhão das pessoas podia formar-se só em base a uma «dupla solidão» do homem e da mulher, ou seja, como encontro entre a «distinção» deles e o mundo 

dos seres vivos (animalia), que dava a ambos a possibilidade de serem e existirem numa reciprocidade 

especial. O conceito de «auxiliar» exprime também esta reciprocidade na existência, que nenhum outro ser 

vivo poderia assegurar. Indispensável para esta reciprocidade era tudo o que de constitutivo fundava a 

solidão de cada um deles, e portanto também o autoconhecimento e a autodeterminação, ou seja, a 

subjetividade e a consciência do significado do próprio corpo.

3. A narrativa da criação do homem, no capítulo primeiro afirma, desde o princípio e diretamente, que o 

homem foi criado à imagem de Deus enquanto macho e fêmea. A narrativa do capítulo segundo, pelo 

contrário, não fala da «imagem de Deus»; mas revela, do modo que lhe é próprio, que a completa e 

definitiva criação do «homem» (submetido primeiramente à experiência da solidão original) se exprime em 

dar vida àquela «communio personarum» que o homem e a mulher formam. Deste modo, a narrativa javista 

adapta-se ao conteúdo da primeira narrativa. Se, vice-versa, queremos tirar também da narrativa do texto 

javista o conceito de «imagem de Deus», podemos então deduzir que o homem se tornou «imagem e 

semelhança» de Deus não só mediante a própria humanidade, mas ainda mediante a comunhão das 

pessoas, que o homem e a mulher formam desde o princípio. A função da imagem está em espelhar aquele 

que é o modelo, reproduzir o seu protótipo. O homem torna-se imagem de Deus não tanto no momento da 

solidão quanto no momento da comunhão. Ele, de fato, é desde «o princípio» não só imagem em que se 

espelha a solidão duma Pessoa que governa o mundo, mas também e essencialmente, imagem duma 

imperscrutável comunhão divina de Pessoas.

Deste modo, a segunda narrativa poderia também preparar para se compreender o conceito trinitário da 

«imagem de Deus», embora esta apareça apenas na primeira narrativa. Isto, obvia-mente, não é sem 

significado também para a teologia do corpo, antes constitui mesmo talvez o aspecto teológico mais profundo de tudo o que se pode dizer acerca do homem. No mistério da criação — com base na original e 

constitutiva «solidão» do seu ser — o homem foi dotado de profunda unidade entre aquilo que nele, 

humanamente e mediante o corpo, é masculino, e o que nele não menos humanamente e mediante o corpo, 

é feminino. Sobre tudo isto, desde o princípio, desceu a bênção da fecundidade, unida à procriação humana 

(2).

 4. Deste modo, encontramo-nos quase na medula mesma da realidade antropológica que tem por nome 

«corpo». As palavras de Gênesis 2, 23 falam disso, diretamente e pela primeira vez, nos seguintes termos: 

«osso dos meus ossos e carne da minha carne». O homem-macho pronuncia estas palavras como se 

apenas à vista da mulher pudesse identificar e chamar pelo -nome aquilo que de modo visível os torna 

semelhantes um ao outro, e ao mesmo tempo aquilo em que se manifesta a humanidade. A luz da 

precedente análise de todos os «corpos», com que o homem entrou em contato e definiu conceptualmente 

dando-lhes o nome («animalia»), a expressão «carne da minha carne» adquire exatamente este significado: 

o corpo revela o homem. Esta fórmula concisa contém já tudo o que sobre a estrutura do corpo como 

organismo, sobre a sua vitalidade, sobre a sua particular fisiologia sexual, etc., poderá algum dia dizer a 

ciência humana. Nesta primeira expressão do homem-macho, «carne da minha carne», está também 

incluída uma referência àquilo em virtude de que esse corpo é autenticamente humano, e portanto àquilo 

que determina o homem como pessoa, isto é, como ser que mesmo em toda a sua corporeidade é 

«semelhante» a Deus (3).

5. Encontramo-nos, portanto, quase na medula mesma da realidade antropológica, cujo nome é «corpo», 

corpo humano. Todavia, como é fácil observar, essa medula não é só antropológica, mas também 

essencialmente teológica. A teologia do corpo, que desde o princípio está ligada à criação do homem à 

imagem de Deus, torna-se, em certo modo, também teologia do sexo, ou antes teologia da masculinidade e 

da feminilidade, que aqui, no Livro do Gênesis, encontra o seu ponto de partida. O significado original da 

unidade, testemunhada pelas palavras de Gênesis 2, 24, terá na revelação de Deus ampla e longínqua 

perspectiva.. Esta unidade através do corpo («e os dois serão uma só carne») possui uma dimensão 

múltipla: dimensão ética, como é confirmado pela resposta de Cristo aos fariseus em Mt. 19 (Mc. 10), e 

também uma dimensão sacramental, estritamente teológica, como é comprovado pelas palavras de São 

Paulo aos Efésios 4, que se referem também à tradição dos profetas (Oseias, Isaías e Ezequiel). E é assim, 

porque aquela unidade que se realiza através do corpo indica, desde o princípio, não só o «corpo», mas 

também a comunhão «encarnada» das pessoas — communio personarum — conforme essa comunhão 

desde o princípio requer. A masculinidade e a feminilidade exprimem o duplo aspecto da constituição 

somática do homem («esta é o osso dos meus ossos e a carne da minha carne»), e indicam, além disso, 

por meio das mesmas palavras de Gênesis 2, 23, a nova consciência do sentido do próprio corpo: sentido 

que se pode dizer consistir num enriquecimento recíproco. Precisamente esta consciência, através da qual 

a humanidade se forma de novo como comunhão de pessoas, parece constituir o estrato que na narrativa 

da criação do homem (e na revelação do corpo nela incluída) é mais profundo que a sua mesma estrutura 

somática como macho e fêmea. Em ambos os casos, esta estrutura é apresentada desde o princípio com 

profunda consciência da corporeidade e sexualidade humana, e isto estabelece uma norma inalienável para 

a compreensão do homem no plano teológico.

Notas

1. «Mas Deus não criou o homem deixando-o só, desde o princípio 'homem e mulher os criou' (Gén. 1, 27) e 

a união deles constitui a primeira forma de comunhão de pessoas» (Gaudium et Spes, 12).

2. Cfr. Gén. 1, 28.

3. Na concepção dos mais antigos livros bíblicos não aparece a contra-posição dualista «alma-corpo».

Como já foi sublinhado (cfr. nota 1 do dia 4 de Novembro), pode-se falar antes duma combinação 

complementar «corpo-vida». O corpo é expressão da personalidade do homem, e se não esgota 

plenamente este conceito, é preciso entendê-lo na linguagem bíblica como «parte pelo todo»; cfr. por 

exemplo: «não foram a carne nem o sangue quem to revelou, mas o Meu Pai ...» (Mt. 15, 17), isto é; não foi 

o homem quem to revelou.

4. «Ninguém jamais aborreceu a sua própria carne; pelo contrário, nutre-a e cuida dela como também Cristo 

o faz à sua Igreja, pois somos membros do Seu corpo. Por isso, o homem deixará pai e mãe, ligar-se-á à 

mulher e passarão os dois a ser uma só carne. É grande este mistério; digo-o porém em relação a Cristo e à 

Igreja» (Ef. 5, 29-32).

Isto será tema das nossas reflexões na parte intitulada «O Sacramento».

Aos jovens Casais

E também a vós, caríssimos casais, desejo dirigir a minha cordial saudação, acompanhada de vivas 

felicitações e fervorosos votos de todo o bem. O Senhor, Deus da bondade, da paz e da alegria, esteja 

sempre convosco! Ele que abençoou e consagrou o vosso amor mediante o sacramento do matrimônio, vos 

conceda a graça de conservardes este amor indefectível no tempo, na essência e no seu fim!

O Senhor vos conserve no seu amor e a minha Bênção vos ampare por toda a vida.

Aos refugiados cambojanos

E agora dirijo uma saudação particularmente sentida aos queridos Cambojanos, refugiados em França, que 

vieram exprimir o seu reconhecimento, e o de todos os seus compatriotas, pelo meu recente apelo em favor 

da sua pátria tão cruelmente provada.

A vós que estais aqui presentes e a todos os vossos irmãos cambojanos, ouso dizer com todo o meu 

coração: ajudai-vos mutuamente para vos manterdes corajosos e dignos, fraternos e solidários, na 

esperança.

A todas as nações e a todos os homens de boa vontade, não receio renovar o meu apelo a fim de que todos 

os Cambojanos sejam eficazmente auxiliados, e a sua terra natal reencontre a paz.

Invoco sobre vós, sobre as vossas famílias e sobre o vosso país, a misericórdia e o auxílio de Deus.