TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 14 de Novembro de 1979
Mediante a comunhão das pessoas o homem torna-se imagem de Deus

1. Seguindo a narrativa do Livro do Gênesis, verificamos que a «definitiva» criação do homem consiste na 

criação da unidade de dois seres. A sua unidade denota sobretudo a identidade da natureza humana; a 

dualidade, porém, manifesta o que, com base em tal identidade, constitui a masculinidade e a feminilidade 

do homem criado. Esta dimensão ontológica da unidade e da dualidade tem, ao mesmo tempo, o significado 

axiológico do texto de Gênesis 2, 23 e resulta claramente de todo o contexto que o homem foi criado como 

especial valor diante de Deus («Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa»: Gén. 1, 31), mas 

também como especial valor para o homem mesmo: primeiro, porque é «homem»; segundo, porque a 

«mulher» é para o homem, e vice--versa o «homem» é para a «mulher». Enquanto o capítulo primeiro do 

Gênesis exprime este valor em forma puramente teológica (e indiretamente metafísica), o capítulo segundo, 

pelo contrário, revela por assim dizer o primeiro círculo da experiência vivida pelo homem como valor. Esta 

experiência está inscrita já no significado da solidão original, e depois em toda a narrativa da criação do 

homem como macho e fêmea. O texto conciso de Gén. 2, 23, que encerra as palavras do primeiro homem à 

vista da mulher criada, dele tirada», pode ser considerado o protótipo bíblico do Cântico dos Cânticos. E se 

é possível ler impressões e emoções em palavras tão remotas, poder-se-ia também correr o risco de dizer 

que a profundidade e a força desta primeira e «original» emoção do homem-macho diante da humanidade 

da mulher, e ao mesmo tempo diante da feminilidade do outro ser humano, parece alguma coisa única e 

impossível de repetir.

2. Deste modo, o significado da unidade original do homem, através da masculinidade e da feminilidade, 

exprime-se como ultra-passagem do confim da solidão, e ao mesmo tempo como afirmação - quanto a 

ambos os seres humanos — de tudo o que na solidão é constitutivo do «homem». Na narrativa bíblica, a 

solidão é caminho que leva àquela unidade que, seguindo o Vaticano II, podemos definir communio 

personarum (1). Como já precedentemente notamos, o homem, na sua original solidão, adquire uma 

consciência pessoal no processo de «distinção» de todos os seres vivos (animalia) e ao mesmo tempo, 

nesta solidão, abre-se para um ser afim a ele, que o Gênesis (2, 18 e 20) define como «auxiliar que lhe é 

semelhante». Esta abertura decide do homem-pessoa não menos, antes talvez ainda mais, que a mesma 

«distinção». A solidão do homem, na narrativa javista, apresenta-se-nos não só como o primeiro 

descobrimento da característica transcendência própria da pessoa, mas também como descobrimento duma 

adequada relação «à» pessoa, e portanto como abertura e expectativa duma «comunhão das pessoas».

Poder-se-ia também aqui usar o termo «comunidade», se não fosse genérico e não tivesse tão numerosos 

significados. «Communio» diz mais e com maior precisão, porque indica exatamente aquele «auxiliar» que 

deriva, em certo sentido, do fato mesmo de existir como pessoa «ao lado» duma pessoa. Na narrativa 

bíblica este fato torna-se eo ipso — de per si — existência da pessoa «para» a pessoa, uma vez que o 

homem na sua solidão original estava, em certo modo, já nesta relação. Isto é confirmado, em sentido 

negativo, precisamente pela sua solidão. Além disso, a comunhão das pessoas podia formar-se só em base a uma «dupla solidão» do homem e da mulher, ou seja, como encontro entre a «distinção» deles e o mundo 

dos seres vivos (animalia), que dava a ambos a possibilidade de serem e existirem numa reciprocidade 

especial. O conceito de «auxiliar» exprime também esta reciprocidade na existência, que nenhum outro ser 

vivo poderia assegurar. Indispensável para esta reciprocidade era tudo o que de constitutivo fundava a 

solidão de cada um deles, e portanto também o autoconhecimento e a autodeterminação, ou seja, a 

subjetividade e a consciência do significado do próprio corpo.

3. A narrativa da criação do homem, no capítulo primeiro afirma, desde o princípio e diretamente, que o 

homem foi criado à imagem de Deus enquanto macho e fêmea. A narrativa do capítulo segundo, pelo 

contrário, não fala da «imagem de Deus»; mas revela, do modo que lhe é próprio, que a completa e 

definitiva criação do «homem» (submetido primeiramente à experiência da solidão original) se exprime em 

dar vida àquela «communio personarum» que o homem e a mulher formam. Deste modo, a narrativa javista 

adapta-se ao conteúdo da primeira narrativa. Se, vice-versa, queremos tirar também da narrativa do texto 

javista o conceito de «imagem de Deus», podemos então deduzir que o homem se tornou «imagem e 

semelhança» de Deus não só mediante a própria humanidade, mas ainda mediante a comunhão das 

pessoas, que o homem e a mulher formam desde o princípio. A função da imagem está em espelhar aquele 

que é o modelo, reproduzir o seu protótipo. O homem torna-se imagem de Deus não tanto no momento da 

solidão quanto no momento da comunhão. Ele, de fato, é desde «o princípio» não só imagem em que se 

espelha a solidão duma Pessoa que governa o mundo, mas também e essencialmente, imagem duma 

imperscrutável comunhão divina de Pessoas.

Deste modo, a segunda narrativa poderia também preparar para se compreender o conceito trinitário da 

«imagem de Deus», embora esta apareça apenas na primeira narrativa. Isto, obvia-mente, não é sem 

significado também para a teologia do corpo, antes constitui mesmo talvez o aspecto teológico mais profundo de tudo o que se pode dizer acerca do homem. No mistério da criação — com base na original e 

constitutiva «solidão» do seu ser — o homem foi dotado de profunda unidade entre aquilo que nele, 

humanamente e mediante o corpo, é masculino, e o que nele não menos humanamente e mediante o corpo, 

é feminino. Sobre tudo isto, desde o princípio, desceu a bênção da fecundidade, unida à procriação humana 

(2).

 4. Deste modo, encontramo-nos quase na medula mesma da realidade antropológica que tem por nome 

«corpo». As palavras de Gênesis 2, 23 falam disso, diretamente e pela primeira vez, nos seguintes termos: 

«osso dos meus ossos e carne da minha carne». O homem-macho pronuncia estas palavras como se 

apenas à vista da mulher pudesse identificar e chamar pelo -nome aquilo que de modo visível os torna 

semelhantes um ao outro, e ao mesmo tempo aquilo em que se manifesta a humanidade. A luz da 

precedente análise de todos os «corpos», com que o homem entrou em contato e definiu conceptualmente 

dando-lhes o nome («animalia»), a expressão «carne da minha carne» adquire exatamente este significado: 

o corpo revela o homem. Esta fórmula concisa contém já tudo o que sobre a estrutura do corpo como 

organismo, sobre a sua vitalidade, sobre a sua particular fisiologia sexual, etc., poderá algum dia dizer a 

ciência humana. Nesta primeira expressão do homem-macho, «carne da minha carne», está também 

incluída uma referência àquilo em virtude de que esse corpo é autenticamente humano, e portanto àquilo 

que determina o homem como pessoa, isto é, como ser que mesmo em toda a sua corporeidade é 

«semelhante» a Deus (3).

5. Encontramo-nos, portanto, quase na medula mesma da realidade antropológica, cujo nome é «corpo», 

corpo humano. Todavia, como é fácil observar, essa medula não é só antropológica, mas também 

essencialmente teológica. A teologia do corpo, que desde o princípio está ligada à criação do homem à 

imagem de Deus, torna-se, em certo modo, também teologia do sexo, ou antes teologia da masculinidade e 

da feminilidade, que aqui, no Livro do Gênesis, encontra o seu ponto de partida. O significado original da 

unidade, testemunhada pelas palavras de Gênesis 2, 24, terá na revelação de Deus ampla e longínqua 

perspectiva.. Esta unidade através do corpo («e os dois serão uma só carne») possui uma dimensão 

múltipla: dimensão ética, como é confirmado pela resposta de Cristo aos fariseus em Mt. 19 (Mc. 10), e 

também uma dimensão sacramental, estritamente teológica, como é comprovado pelas palavras de São 

Paulo aos Efésios 4, que se referem também à tradição dos profetas (Oseias, Isaías e Ezequiel). E é assim, 

porque aquela unidade que se realiza através do corpo indica, desde o princípio, não só o «corpo», mas 

também a comunhão «encarnada» das pessoas — communio personarum — conforme essa comunhão 

desde o princípio requer. A masculinidade e a feminilidade exprimem o duplo aspecto da constituição 

somática do homem («esta é o osso dos meus ossos e a carne da minha carne»), e indicam, além disso, 

por meio das mesmas palavras de Gênesis 2, 23, a nova consciência do sentido do próprio corpo: sentido 

que se pode dizer consistir num enriquecimento recíproco. Precisamente esta consciência, através da qual 

a humanidade se forma de novo como comunhão de pessoas, parece constituir o estrato que na narrativa 

da criação do homem (e na revelação do corpo nela incluída) é mais profundo que a sua mesma estrutura 

somática como macho e fêmea. Em ambos os casos, esta estrutura é apresentada desde o princípio com 

profunda consciência da corporeidade e sexualidade humana, e isto estabelece uma norma inalienável para 

a compreensão do homem no plano teológico.

Notas

1. «Mas Deus não criou o homem deixando-o só, desde o princípio 'homem e mulher os criou' (Gén. 1, 27) e 

a união deles constitui a primeira forma de comunhão de pessoas» (Gaudium et Spes, 12).

2. Cfr. Gén. 1, 28.

3. Na concepção dos mais antigos livros bíblicos não aparece a contra-posição dualista «alma-corpo».

Como já foi sublinhado (cfr. nota 1 do dia 4 de Novembro), pode-se falar antes duma combinação 

complementar «corpo-vida». O corpo é expressão da personalidade do homem, e se não esgota 

plenamente este conceito, é preciso entendê-lo na linguagem bíblica como «parte pelo todo»; cfr. por 

exemplo: «não foram a carne nem o sangue quem to revelou, mas o Meu Pai ...» (Mt. 15, 17), isto é; não foi 

o homem quem to revelou.

4. «Ninguém jamais aborreceu a sua própria carne; pelo contrário, nutre-a e cuida dela como também Cristo 

o faz à sua Igreja, pois somos membros do Seu corpo. Por isso, o homem deixará pai e mãe, ligar-se-á à 

mulher e passarão os dois a ser uma só carne. É grande este mistério; digo-o porém em relação a Cristo e à 

Igreja» (Ef. 5, 29-32).

Isto será tema das nossas reflexões na parte intitulada «O Sacramento».

Aos jovens Casais

E também a vós, caríssimos casais, desejo dirigir a minha cordial saudação, acompanhada de vivas 

felicitações e fervorosos votos de todo o bem. O Senhor, Deus da bondade, da paz e da alegria, esteja 

sempre convosco! Ele que abençoou e consagrou o vosso amor mediante o sacramento do matrimônio, vos 

conceda a graça de conservardes este amor indefectível no tempo, na essência e no seu fim!

O Senhor vos conserve no seu amor e a minha Bênção vos ampare por toda a vida.

Aos refugiados cambojanos

E agora dirijo uma saudação particularmente sentida aos queridos Cambojanos, refugiados em França, que 

vieram exprimir o seu reconhecimento, e o de todos os seus compatriotas, pelo meu recente apelo em favor 

da sua pátria tão cruelmente provada.

A vós que estais aqui presentes e a todos os vossos irmãos cambojanos, ouso dizer com todo o meu 

coração: ajudai-vos mutuamente para vos manterdes corajosos e dignos, fraternos e solidários, na 

esperança.

A todas as nações e a todos os homens de boa vontade, não receio renovar o meu apelo a fim de que todos 

os Cambojanos sejam eficazmente auxiliados, e a sua terra natal reencontre a paz.

Invoco sobre vós, sobre as vossas famílias e sobre o vosso país, a misericórdia e o auxílio de Deus.

TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 7 de Novembro de 1979
A unidade original do homem e da mulher na humanidade
1. As palavras do livro do Gênesis Não é conveniente que o homem esteja só (1) são quase um prelúdio da
narrativa da criação da mulher. Com esta narrativa, o sentimento da solidão original entra a fazer parte do
significado da unidade original, cujo ponto-chave parecem ser precisamente as palavras de Gênesis 2, 24, a
que se refere Cristo na sua conversa com os fariseus: O homem deixará o pai e a mãe, e unir-se-á à sua
mulher, e serão os dois uma só carne (2). Se Cristo, referindo-se ao «princípio», cita estas palavras,
convém-nos precisar o significado dessa unidade original, que mergulha as raízes no fato da criação do
homem como macho e fêmea.
A narrativa do capítulo primeiro do Gênesis não conhece o problema da solidão original do homem: o
homem, de fato, desde o princípio é «macho e fêmea». O texto javista do capítulo segundo, pelo contrário,
autoriza-nos em certo modo a pensar primeiro, somente no homem enquanto, mediante o corpo, pertence
ao mundo visível, mas ultrapassando-o; depois, faz-nos pensar no mesmo homem, mas através da
duplicidade do sexo. Corporeidade e sexualidade não se identificam completamente. Embora o corpo
humano, na sua constituição normal, traga em si os sinais do sexo e seja, por sua natureza, masculino ou
feminino, todavia o fato de o homem ser «corpo» pertence à estrutura do sujeito pessoal mais
profundamente que o fato de ele ser na sua constituição somática também macho ou fêmea. Por isso, o
significado da solidão original, que pode referir-se simplesmente ao «homem», é substancialmente anterior
ao significado da unidade original; esta última, de fato, baseia-se na masculinidade e na feminilidade, quase
como sobre duas diferentes «encarnações», isto é, sobre dois modos de «ser corpo» do mesmo ser
humano, criado à imagem de Deus (3).
2. Segundo o texto javista, no qual a criação da mulher foi descrita separadamente (4), devemos ter diante
dos olhos, ao mesmo tempo, aquela «imagem de Deus» da primeira narrativa da criação. A segunda
narrativa conserva, na linguagem e no estilo, todas as características do texto javista. O modo de narrar
concorda com o modo de pensar e de falar da época a que o texto pertence. Pode-se dizer, segundo a
filosofia contemporânea da religião e da linguagem, que se trata duma linguagem mítica. Neste caso, na
verdade, o termo «mito» não designa conteúdo fabuloso, mas simplesmente um modo arcaico de exprimir
um conteúdo mais profundo. Sem qualquer dificuldade, sobre o estrato da antiga narração, descobrimos
aquele conteúdo, verdadeiramente admirável no que diz respeito às qualidades e à condensação das
verdades, que nele estão encerradas. Acrescentemos que a segunda narrativa da criação do homem
conserva, até certo ponto, uma forma de diálogo entre o homem e Deus-Criador, o que se manifesta
sobretudo naquele período em que o homem ('adam) é definitivamente criado como macho e fêmea
('is-'issah) (5). A criação efetua-se quase contemporaneamente em duas dimensões; a ação de Deus-Javé

ao criar desenvolve-se em correlação com o processo da consciência humana.

3. Assim pois, Deus-Javé diz: Não é conveniente que o homem esteja só; vou dar-lhe uma auxiliar 

semelhante a ele (6). E ao mesmo tempo o homem confirma a própria solidão (7). A seguir lemos: Então o 

Senhor Deus adormeceu profundamente o homem; e, enquanto ele dormia, tirou-lhe uma das costelas, cujo 

lugar preencheu de carne. Da costela que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a até 

ao homem (8). Tomando em consideração o carácter próprio da linguagem, é preciso antes de tudo 

reconhecer que muito nos faz pensar aquele torpor do Gênesis, no qual, por obra de Deus-Javé, o homem 

cai em preparação para o novo ato criador. Sobre o fundo da mentalidade atual habituada — graças à 

análise do subconsciente — a ligar ao mundo do sono conteúdos sexuais, aquele torpor pode suscitar uma 

associação particular Todavia a narrativa bíblica parece ir além do subconsciente humano. E se admitimos 

uma significativa diversidade de vocabulário, podemos concluir que o homem ('adam) cai naquele «torpor» 

para acordar «macho» e «fêmea». De fato, pela primeira vez encontramos em Gén. 2, 23 a distinção 'is 

-'issah. Talvez portanto a analogia do sono indique aqui não tanto um passar da consciência à 

subconsciência, quanto um especifico regresso ao não-ser (o sono tem em si um elemento de 

aniquilamento da existência consciente do homem), ou seja, ao momento que antecede a criação, para que 

dele, por iniciativa criadora de Deus, o «homem» solitário possa ressurgir na sua dupla unidade de macho e 

fêmea (10).

Seja como for, à luz do contexto de Gén. 2, 18-20 nenhuma dúvida há de o homem cair naquele «torpor» 

com o desejo de encontrar um ser semelhante a si. Se podemos, por analogia com o sono, falar aqui 

também de sonho, devemos dizer que este arquétipo bíblico nos permite admitir, como conteúdo daquele 

sonho, um «segundo eu», também ele pessoal e igualmente relacionado com o estado de solidão original, 

isto é, com todo aquele processo de estabilização da identidade humana relativamente ao conjunto dos 

seres vivos (animalia), enquanto é processo de «diferenciação» entre o homem e tal ambiente. Deste modo, 

o círculo da solidão do homem-pessoa quebra-se, porque o primeiro «homem» desperta do sono como 

«macho e fêmea».

4. A mulher é feita «com a costela» que Deus-Javé tirara ao homem. Considerando o modo arcaico, 

metafórico e imaginoso, de exprimir o pensamento, podemos estabelecer tratar-se aqui de homogeneidade 

de todo o ser de ambos; tal homogeneidade diz respeito sobretudo ao corpo, à estrutura somática, e é 

confirmada também pelas primeiras palavras do homem à mulher recém-criada: Esta é realmente o osso 

dos meus ossos e a carne da minha carne (Gén. 2, 23)(11). Apesar disso, as palavras citadas referem-se 

também à humanidade do homem-macho. Devem ler-se no contexto das afirmações feitas antes da criação 

da mulher, nas quais, embora não existindo ainda a «encarnação» do homem, ela é definida como «auxiliar 

semelhante a ele» (cfr. Gén. 2, 18 e 2, 20)(12). Assim pois, a mulher foi criada, em certo sentido, sobre a 

base da mesma humanidade. A homogeneidade somática, não obstante a diversidade da constituição ligada 

à diferença sexual, é tão evidente que o homem (macho), despertando do sono genético, a exprime 

imediatamente, ao dizer: Esta é realmente osso dos meus ossos e carne da minha carne. Chamar-se-á 

mulher, visto ter sido tirada do homem (13). Deste modo o homem (macho) manifesta pela primeira vez 

alegria e até exaltação, de que anteriormente não tinha motivo, por causa da falta dum ser semelhante a si. 

A alegria para o outro ser humano, para o segundo «eu», domina nas palavras do homem (macho) 

pronunciadas à vista da mulher (fêmea). Tudo isto ajuda a estabelecer o significado pleno da unidade 

original. Poucas são aqui as palavras, mas cada uma tem grande peso. Devemos portanto ter em conta — e 

fá-lo-emos em seguida — o fato de aquela primeira mulher, «criada com a costela tirada ... ao homem» 

(macho), ser imediatamente aceita como auxiliar semelhante a ele.

A este mesmo tema, quer dizer, ao significado da unidade original do homem e da mulher na humanidade, 

voltaremos ainda na próxima meditação.

Notas

1. Gén. 2, 18.

2. Mt. 19, 5.

3. Gén. 1, 27.

4. Gén. 2, 21-22

5. O termo hebraico 'adam exprime o conceito colectivo da espécie humana, isto é, o homem que 

representa a humanidade; (a Bíblia define o indivíduo usando a expressão «filho do homem», ben-'adam). A 

contraposição 'is-'issa sublinha a diversidade sexual (como em grego anér-gyné).

Depois da criação da mulher, o texto bíblico continua a chamar ao primeiro homem 'adam (com o artigo 

definido), exprimindo assim a sua «corporate personality»), pois se tornou «pai da humanidade», seu 

progenitor e representante, como depois Abraão foi reconhecido como «pai dos crentes» e Jacob foi 

identificado com Israel-Povo Eleito.

 6. Gén. 2, 18.

 7. Gén. 2, 20.

 8. Gén. 2, 21-22.

9. O torpor de Adão (em hebraico tardemah) é um sono profundo (latim sopor; inglês sleep), em que o 

homem cai sem conhecimento ou sonhos (A Bíblia tem outro termo para definir o sonho: halóm); cfr. Gén. 

15, 12; 1 Sam. 26, 12).

Freud examina o conteúdo dos sonhos (latim somnium, inglês dream), que formando-se com elementos 

psíquicos «recalcados no subconsciente» permitem, segundo a sua teoria, fazer surgir deles os conteúdos 

incônscios, que seriam, em última análise, sempre sexuais.

Esta ideia é naturalmente de todo alheia ao autor bíblico.

Na teologia do autor javista, o torpor, em que Deus fez cair o primeiro homem, sublinha a exclusividade da 

ação de Deus na obra da criação da mulher; o homem não teve nela nenhuma participação consciente. 

Deus serve-se da sua «costela» só para acentuar a natureza comum do homem e da mulher.

10 «Torpor» (tardemah) é o termo que aparece na Sagrada Escritura, quando durante o sono ou diretamente depois dele hão-de dar-se acontecimentos extraordinários (cfr. Gén. 15, 12; 1 Sam. 26, 12; Is. 

29, 10; Job 4, 13; 33, 15). Os Setenta traduzem tardemah por ekstasis (êxtase).

No Pentateuco tardemah aparece ainda uma vez num contexto misterioso: Abraão, por ordem de Deus, 

preparou um sacrifício de animais, excluindo as aves de rapina. «Ao pôr do sol, apoderou-se dele um 

profundo sono (torpor); ao mesmo tempo sentiu-se apavorado e foi envolvido por densa trevas» (Gén. 15, 

12). Precisamente então começa Deus a falar e conclui com ele uma aliança, que é o ponto mais alto da 

revelação comunicada a Abraão.

O autor bíblico admite no primeiro homem certo sentimento de carência e solidão («não é conveniente que o 

homem esteja só»; «não encontrou para si uma auxiliar adequada»), de carência e solidão mas não de 

medo. Talvez esse estado provoque «um sono causado pela tristeza», ou talvez, como em Abraão «por um 

pavor de não ser»; como no limiar da obra da criação «a terra era informe e vazia. As trevas cobriam o 

abismo» (Gén. 1, 2).

Seja como for, segundo ambos os textos, em que o Pentateuco, ou melhor, o Livro do Gênesis, fala do sono 

profundo (tardemah), realiza-se uma especial ação divina, isto é, uma «aliança» cheia de consequências 

para toda a história da salvação: Adão dá início ao gênero humano, Abraão ao Povo Eleito.

11. É interessante notar que para os antigos Sumérios o sinal aunei forme para indicar o substantivo 

«costela» era o mesmo que indicava a palavra «vida». Quanto, portanto, à narrativa javista, segundo certa 

interpretação de Gén. 2, 21, Deus cobre a costela de carne (em vez de cicatrizar a carne no seu lugar) e 

deste modo «forma» a mulher, que tem origem da «carne e dos ossos» do primeiro homem (macho).

Na linguagem bíblica esta é uma definição de consanguinidade ou incorporação na mesma descendência 

(por exemplo, cfr. Gén. 29, 14): a mulher pertence à mesma espécie do homem, distinguindo-se dos outros 

seres vivos anteriormente criados.

Na antropologia bíblica os «ossos» exprimem um elemento importantíssimo do corpo; dado que para os 

Hebreus não havia distinção clara entre «corpo» e «alma» (o corpo era considerado como manifestação 

exterior da personalidade), os «ossos» significavam simplesmente, por sinédoque, o «ser» humano (cfr., por 

exemplo, Sl. 139, 15: «não te estavam escondidos os meus ossos»).

Pode-se portanto entender «osso dos ossos», em sentido relacional, como o «ser vindo do ser»; «carne 

vinda da carne» significa que, havendo embora características físicas diversas, a mulher apresenta a 

mesma personalidade que o homem possui.

No «canto nupcial» do primeiro homem, a expressão «osso dos ossos, carne da carne» é forma de 

superlativo, reforçado pela tríplice repetição: «esta», «ela», «a».

12. É difícil traduzir exatamente a expressão hebraica cezes kenedô, que é traduzida de maneiras diversas 

nas línguas europeias, por exemplo:

latim: «adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta eum»

alemão: «eine Hilfe ..., die ihm entspricht»

francês: «égal vis-à-vis de lui»

italiano: «un aiuto che gli sia simile»

espanhol: «como él que le ayude»

inglês: «a helper fit for him»

polaco: «odopowicdnia alia niego pomoc».

Como o termo «auxiliar» parece sugerir o conceito de «complementaridade» ou melhor de 

«correspondência exata», o termo «semelhante» relaciona-se sobretudo com o de «semelhança», mas em 

sentido diverso da semelhança do homem com Deus.

13. Gén. 2, 23.

Aos jovens Casais

E agora dirijo-me a vós, jovens casais presentes nesta Audiência, para vos apresentar os meus paternais 

votos de santa e fecunda união conjugal.

Como tive ocasião de reafirmar no recente encontro com os representantes do "Centro di collegamento tra 

gruppi di ricerca", o matrimônio, precisamente porque inclui uma especial participação no amor nupcial de 

Cristo à sua Igreja, do qual é sacramento, isto é sinal eficaz, é uma totalidade onde se encontram todas as 

componentes da pessoa; uma unidade profundamente pessoal, que exige a indissolubilidade e a fidelidade 

recíproca definitiva, e se abre à fecundidade.

Oxalá o vosso amor tenha este significado novo do cristianismo que o purifica e consolida. Com a minha 

Bênção Apostólica para vós e para todos os que vos são queridos.

TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 31 de Outubro de 1979
Na própria definição do homem está a alternativa entre a morte e imortalidade
1. Convém voltarmos ainda hoje ao significado da solidão original do homem, que se patenteia sobretudo na
análise do chamado texto javista de Gênesis 2. Permite-nos o texto bíblico, como já verificamos nas
precedentes reflexões, pôr em relevo não só a consciência do corpo humano (o homem é criado no mundo
visível como «corpo entre os corpos»), mas também a do seu significado próprio.
Tendo em conta a grande concisão do texto bíblico, não se pode, sem mais, ampliar muito este
encadeamento. É porém certo que tocamos aqui o problema central da antropologia. A consciência do corpo
parece identificar-se neste caso com o descobrimento da complexidade da própria estrutura que, baseada
numa antropologia filosófica, consiste afinal na relação entre a alma e o corpo. A narrativa javista com a
própria linguagem (isto é, com a sua própria terminologia) exprime-o dizendo: O Senhor Deus formou o
homem do pó da terra e insuflou-lhe pelas narinas o sopro da vida, e o homem transformou-se num ser
vivo*. E precisamente este homem, «ser vivo», distingue-se em seguida de todos os outros seres vivos do
mundo visível. O que leva a concluir a existência deste «distinguir-se» do homem, é exatamente o fato de
só ele ser capaz de «cultivar a terra» (Cfr. Gén. 2, 5) e de «a dominar» (Cfr. Gén. 1, 28). Pode dizer-se que
a consciência da «superioridade», inscrita na definição de humanidade, nasce desde o princípio baseada
num atuar ou comportar-se tipicamente humano. Esta consciência traz consigo especial percepção do
significado do corpo em si, percepção que resulta de tocar ao homem «cultivar a terra» e «dominá-la». Tudo
isto seria impossível sem uma intuição tipicamente humana do significado do corpo em si.
2. Parece pois necessário falar antes de tudo deste aspecto, deixando para depois o problema da
complexidade antropológica em sentido metafísico. Se a descrição original da consciência humana, indicada
pelo texto javista, compreende, no conjunto da narrativa, também o corpo, se ela encerra quase o primeiro
testemunho do descobrimento da própria corporeidade (e mesmo, como foi dito, a percepção do significado
do próprio corpo), tudo isto se revela não com base numa concreta subjetividade do homem que seja
bastante clara. O homem é um sujeito não só para a sua autoconsciência e autodeterminação, mas também
com base no próprio corpo. A estrutura deste corpo é tal que lhe permite ser o autor duma atividade
verdadeiramente humana. Nesta atividade o corpo exprime a pessoa. Ele é portanto, em toda a sua
materialidade («formou o homem do pó da terra»), quase penetrável e transparente, de maneira que
evidencia quem é o homem (e quem deveria ser) graças à estrutura da sua consciência e da sua
autodeterminação. Nisto se apoia a percepção fundamental do significado do corpo em si, que não se pode
deixar de descobrir ao analisar a solidão original do homem.

3. Ora, com tal compreensão fundamental do significado do próprio corpo, o homem, como sujeito da antiga
Aliança com o Criador, é colocado diante do mistério da árvore do conhecimento. Podes comer do fruto de
todas as árvores do jardim, mas não comas o da árvore da ciência do bem e do mal, porque no dia em que
o comeres, certamente morrerás (Gén. 2, 16-17). O significado original da solidão do homem baseia-se em
experimentar a existência, existência que ele obteve do Criador. Tal existência humana caracteriza-se
precisamente pela subjetividade, que também inclui o significado do corpo. Mas o homem, que na sua
consciência original conhece apenas a experiência do existir e portanto da vida, poderia ele compreender o
que significou a palavra «morrerás»? Seria capaz de chegar a compreender o sentido desta palavra através
da estrutura complexa da vida, que lhe foi dada quando «O Senhor Deus ... lhe insuflou pelas narinas o
sopro da vida ...»? É necessário admitir que esta palavra, completamente nova, apareceu no horizonte da
consciência do homem antes que ele lhe tivesse nunca experimentado a realidade, e que ao mesmo tempo
esta palavra apareceu diante dele como radical antítese de tudo aquilo de que o homem fora dotado.
O homem ouviu pela primeira vez a palavra «morrerás», sem ter com ela qualquer familiaridade na
experiência feita até então; mas, por outro lado, não podia deixar de associar o significado da morte àquela
dimensão de vida de que tinha gozado até esse momento. As palavras de Deus-Javé dirigidas ao homem
confirmavam uma dependência no existir, tal que fez do homem um ser limitado e, por sua natureza,
susceptível de não-existência. Estas palavras sugeriram o problema da morte de maneira condicional: «No
dia em que o comeres ... morrerás». O homem, que ouvira tais palavras, devia encontrar-lhes a verdade na
mesma estrutura interior da própria solidão. E, afinal, dependia dele, da sua decisão e livre escolha, se
entraria também com a sua solidão no círculo da antítese que lhe revelara o Criador, juntamente com a
árvore do conhecimento do bem e do mal, e assim tornaria própria a experiência do morrer e da morte.
Ouvindo as palavras de Deus-Javé, deveria o homem compreender que a árvore do conhecimento lançara
raízes não só no «jardim do Éden», mas também na sua humanidade. Ele, além disso, deveria
compreender que aquela árvore misteriosa escondia em si uma dimensão de solidão, até essa altura
desconhecida, da qual o Criador o tinha dotado no âmbito do mundo dos seres vivos, aos quais ele, o
homem — diante do Criador mesmo —, tinha «designado com nomes», para chegar a compreender que
nenhum deles lhe era semelhante.
4. Quando pois o significado fundamental do seu corpo já se encontrava estabelecido graças à distinção
que o separava do resto das criaturas, quando por isso mesmo se tornara evidente que o «invisível»
determina o homem mais que o «visível», então apresentou-se diante dele a alternativa, íntima e
diretamente ligada por Deus-Javé à árvore do conhecimento do bem e do mal. A alternativa entre a morte e
a imortalidade, que deriva de Gén. 2, 17, ultrapassa o significado essencial do corpo do homem, pois inclui
o significado escatológico não só do corpo, mas da humanidade mesma, distinta de todos os seres vivos,
dos «corpos». Esta alternativa refere-se contudo de modo particularíssimo ao corpo criado do «pó da terra».
Para não prolongar mais esta análise, limitamo-nos a verificar que a alternativa entre a morte e a
imortalidade entra, desde o princípio, na definição do homem e que pertence «desde o princípio» ao
significado da sua solidão diante do próprio Deus. Este significado de solidão, impregnado pela alternativa
entre morte e imortalidade, tem ainda um significado fundamental para toda a teologia do corpo.
Com esta verificação concluímos por agora as nossas reflexões sobre o significado da solidão original do
homem. Tal verificação, que deriva de modo claro e impressionante dos textos do Livro do Gênesis, leva
também a refletir tanto sobre os textos como sobre o homem, que tem provavelmente consciência
demasiado débil da verdade que lhe diz respeito e se encontra já expressa nos primeiros capítulos da
Bíblia.
A antropologia bíblica distingue no homem não tanto «o corpo» e «a alma» quanto «corpo» e «vida». O
autor bíblico apresenta aqui a entrega do dom da vida mediante o «sopro», que não deixa de ser
propriedade de Deus: quando Deus o tira, o homem volta ao pó, do qual foi feito (cfr. Job. 34, 14-15; Sl. 104,
29 s.).
Aos jovens Casais
E agora dirijo-me a vós, queridos jovens casais, para vos apresentar as minhas paternais felicitações, que
são ao mesmo tempo convite à confiança e à alegria. A alegria, desabrochada nos vossos corações com a
graça do Sacramento, vos acompanhe por toda a vida e vos ajude a vencer as tentações que derivam do
egoísmo, o grande inimigo da união familiar. Fazei que as novas famílias — nascidas do vosso livre
consentimento, vivificado e tornado oferta de amor pela presença de Cristo — sejam sempre
acompanhadas da vontade constante e recíproca de bem; permaneçam sólidas na rocha da unidade e da
fidelidade; sejam ricas daquelas virtudes cristãs que fundam e garantem a prosperidade do lar doméstico.
Acompanho estes votos com a minha Bênção.

TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 24 de Outubro de 1979
A solidão original do homem e a sua consciência de ser pessoa
1. Na reflexão precedente, começamos a analisar o significado da solidão original do homem. A sugestão
foi-nos dada pelo texto javista, e em particular pelas seguintes palavras: Não é conveniente que o homem
esteja só: vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele (Gén. 2, 18. 2). A análise das relativas passagens do
Livro do Gênesis (cap. 2) levou-nos já a conclusões surpreendentes que dizem respeito à antropologia, isto
é à ciência fundamental acerca do homem, contida neste Livro. De fato, relativamente em poucas frases, o
antigo texto delineia o homem como pessoa com a subjetividade que a caracteriza.
Quando Deus-Javé dá a este primeiro homem, assim formado, a ordem que diz respeito a todas as árvores
que crescem no «jardim do Éden», sobretudo a do conhecimento do bem e do mal, aos delineamentos do
homem, acima descritos, junta-se o momento da opção e da autodeterminação, isto é da vontade livre.
Deste modo, a imagem do homem, como pessoa dotada de urna subjetividade própria, aparece diante de
nós como acabada no seu primeiro esboço.

No conceito de solidão original está incluída quer a auto-consciência, quer a autodeterminação. O fato de o 

homem estar «só» encerra em si tal estrutura ontológica e ao mesmo tempo é um índice de autêntica 

compreensão. Sem isto, não podemos compreender corretamente as palavras seguintes, que constituem o 

prelúdio da criação da primeira mulher: «vou dar-lhe uma auxiliar». Mas, sobretudo, sem aquele significado 

tão profundo da solidão original do homem, não pode ser compreendida nem corretamente interpretada a 

situação completa do homem criado «à imagem de Deus», que é a situação da primeira, ou melhor da 

primitiva Aliança com Deus.

3. O homem, assim formado, pertence ao mundo visível, é corpo entre os corpos. Retomando e, de certo 

modo, reconstruindo o significado da solidão original, aplicamo-lo ao homem na sua totalidade. O corpo, 

mediante o qual o homem participa no mundo criado visível, torna-o ao mesmo tempo consciente de estar 

«só». De outro modo não teria sido capaz de chegar àquela convicção, a que, efetivamente, como lemos, 

chegou (Cfr. Gén. 2, 20), se o seu corpo o não tivesse ajudado a compreendê-lo, tornando o fato evidente. A 

consciência da solidão poderia ter enfraquecido, precisamente por causa do seu próprio corpo. O homem, 

'adam, teria podido, baseando-se na experiência do próprio corpo, chegar à conclusão de ser 

substancialmente semelhante aos outros seres vivos (animalia). E afinal, como lemos, não chegou a esta 

conclusão, pelo contrário chegou à persuasão de estar «só». O texto javista não fala nunca diretamente do 

corpo; até mesmo quando diz que «o Senhor Deus formou o homem do pó da terra», fala do homem e não 

do corpo. Apesar disto, a narração tomada no seu conjunto oferece-nos bases suficientes para perceber 

este homem, criado no mundo visível, exatamente como corpo entre os corpos.

A análise do texto javista permite-nos também relacionar a solidão original do homem com a consciência do 

corpo, mediante o qual o homem se distingue de todos os animalia e «se separa» deles, e também 

mediante o qual ele é pessoa. Pode-se afirmar com certeza que aquele homem assim formado tem 

contemporaneamente o conhecimento e a consciência do sentido do próprio corpo. E isto baseado na 

experiência da solidão original.

4. Tudo isto pode ser considerado como implicação da segunda narração da criação do homem, e a análise 

do texto permite-nos um amplo desenvolvimento.

Quando no início do texto javista, ainda antes de se falar da criação do homem do «pó da terra», lemos que 

«ninguém cultivava a terra e fazia jorrar da terra a água dos canais para regar o solo» (Gén. 2, 5-6. 6) , 

associamos justamente este trecho ao da primeira narração, em que está expressa a ordem divina: enchei e 

dominai a terra (Gén. 1, 28). A segunda narração alude de modo explícito ao trabalho que o homem realiza 

para cultivar a terra. O primeiro meio fundamental para dominar a terra encontra-se no próprio homem.

O homem pode dominar a terra porque só ele — e nenhum outro ser vivo — é capaz de «cultivá-la» e 

transformá-la segundo as próprias necessidades («fazia jorrar da terra a água dos canais para regar o 

solo»). E então, este primeiro esboço de uma atividade especificamente humana parece fazer parte da 

definição do homem, tal como emerge da análise do texto javista. Por conseguinte, pode-se afirmar que tal 

esboço é intrínseco ao significado da solidão original e pertence àquela dimensão de solidão através da 

qual o homem, que desde o início, está no mundo visível como corpo entre os corpos, descobre o sentido 

da própria corporalidade.

Sobre este assunto voltaremos na próxima reflexão.

Aos jovens

Desejamos dirigir agora uma palavra a vós, jovens, alegria e primavera deste encontro. Não é uma imagem 

gasta que usamos; porque, como a primavera, sentis verdadeiramente em vós o tumulto da vida, e a alegria 

de a viver. Pois bem, dai lugar, no desdobrar-se da atividade de cada dia, ao autor das coisas, à fonte de 

todos os dons, à luz de toda a inteligência: a Jesus.

Aos jovens Casais

Aos jovens Casais, além de desejar todo o bem d'Aquele que instituiu a matrimônio, quereríamos recordar 

as palavras do Apóstolo São Paulo aos Efésios (5, 22 ss.), o qual compara o Esposo com Cristo, a Esposa 

com a Igreja. E como Cristo morreu pela Igreja, e esta não tem outro desejo senão agradar-lhe e servi-lo, 

assim deveis fazer também vós. O pensamento da vossa recíproca dignidade será fonte de profundo 

respeito, de firmeza, de amor e de toda a ditosa consolação.

TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 10 de Outubro de 1979
O significado da solidão original do homem
1. Na última reflexão do presente ciclo, chegamos a uma conclusão introdutória, tirada das palavras do Livro
do Gênesis, sobre a criação do homem como macho e fêmea. A estas palavras, ou seja, ao «princípio»,
referiu-se o Senhor Jesus na sua conversa sobre a indissolubilidade do matrimônio (Cfr. Mt. 19, 3-9; Mc. 10,
1-12). Mas a conclusão, a que chegamos, não termina ainda a série das nossas análises. Deve-mos, de
fato, reler a narração do primeiro e do segundo capítulo do Livro do Gênesis num contexto mais largo, que
nos permitirá estabelecer uma série de significados do texto antigo, a que se referiu Cristo. Hoje refletiremos
portanto sobre o significado da solidão original do homem.
2. O ponto de partida para esta reflexão vem-nos diretamente das seguintes palavras do Livro do Gênesis:
Não é conveniente que o homem (macho) esteja só; vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele (Gén. 2, 18).
Deus-Javé que pronuncia estas palavras. Fazem parte da segunda narrativa da criação do homem e
provêm portanto da tradição javista. Como já recordamos precedentemente, é significativo que no texto
javista, a narrativa da criação do homem (macho) seja um trecho completo (Gén. 2, 7), que precede a
narrativa da criação da primeira mulher (Gén. 2, 21-22), além disso, significativo que o primeiro homem
('adam), criado do «pó da terra», só depois da criação da primeira mulher seja definido como «macho» ('is).
Assim portanto, quando Deus-Javé pronuncia as palavras a respeito da solidão, refere-as à solidão do
«homem» enquanto tal, e não só à do macho*.
É difícil porém, só com base neste fato, chegar muito longe tirando conclusões. Apesar disso, o contexto
completo daquela solidão de que fala o Gênesis 2, 18, pode convencer-nos que se trata aqui da solidão do
«homem» (macho e fêmea) e não apenas da solidão do homem-macho, causada pela falta da mulher.
Parece, por conseguinte, com base no contexto inteiro, que esta solidão tem dois significados: um que
deriva da própria criatura do homem, isto é, da sua humanidade (o que é evidente na narrativa de Gén. 2), e
o outro que deriva da relação macho-fêmea, o que é evidente, em certo modo, com base no primeiro
significado. A análise particularizada da descrição parece confirmá-lo.
3. O problema da solidão manifesta-se unicamente no contexto da segunda narrativa da criação do homem.
A primeira não conhece este problema. Nesta aparece o homem criado num só ato como «macho e fêmea»
(Deus criou o homem à sua imagem ... criou-os homem e mulher (Gén. 1, 27). A segunda narrativa que,
segundo já mencionamos, fala primeiro da criação do homem e, só depois, da criação da mulher da
«costela» do macho, concentra a nossa atenção em o homem «estar só». Isto apresenta-se como problema antropológico fundamental, anterior, em certo sentido, ao problema apresentado pelo fato de tal homem ser
macho e fêmea. Este problema é anterior não tanto no sentido cronológico quanto no sentido existencial: é
anterior «por sua natureza». Tal se revelará também o problema da solidão do homem do ponto de vista da
teologia do corpo, se conseguirmos fazer uma análise profunda da segunda narrativa da criação em
Gênesis 2.
4. A afirmação de Deus-Javé, «não é conveniente que o homem esteja só», aparece, não só no contexto
imediato da decisão de criar a mulher («vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele»), mas também no
contexto mais amplo de motivos e circunstâncias, que explicam mais profundamente o sentido da solidão
original do homem. O texto javista liga primeiramente a criação do homem com a necessidade de cultivar a
terra (Gén. 2, 5), o que, na primeira narrativa, corresponde à vocação de encher e dominar a terra (Cfr. Gén.
1, 28). Além disso, a segunda narrativa da criação fala de o homem ser colocado no «jardim do Éden», e
deste modo introduz-nos no estado da sua felicidade original. Até este momento o homem é objecto da ação
criadora de Deus-Javé, que ao mesmo tempo, como legislador, estabelece as condições da primeira aliança
com o homem. Já com este recurso é sublinhada a subjetividade do homem. Esta encontra nova expressão
quando o Senhor Deus, após ter formado da terra todos os animais dos campos e todas as aves dos céus,
os conduziu até junto do homem (macho), a fim de verificar como ele lhes chamaria (Gén. 2, 19). Logo o
primitivo significado da solidão original do homem é definido em função dum «test» específico, ou dum
exame a que o homem é sujeito diante de Deus (e em certo modo também diante de si mesmo). Graças a
esse «test», o homem toma consciência da própria superioridade, quer dizer, de não poder colocar-se em
igualdade com nenhuma outra espécie de seres vivos sobre a terra.
Na verdade, como diz o texto, o homem impôs os nomes para que todos os seres vivos fossem conhecidos
pelos nomes que o homem lhes desse (Ibid). O homem designou com nomes todos os animais domésticos,
todas as aves dos céus e todos os animais ferozes; contudo—termina o autor — o homem (macho) não
encontrou para si uma auxiliar adequada (Gén. 2, 20).
5. Toda esta parte do texto é, sem dúvida, preparatória da narrativa da criação da mulher. Esta parte do
texto possui contudo significado próprio e profundo, mesmo independentemente desta criação. É o seguinte:
o homem criado encontra-se, desde o primeiro momento da sua existência, diante de Deus quase à busca
da própria «entidade». A verificação de o homem «estar só» no meio do mundo visível e, em especial, entre
os seres vivos, tem nesta busca significado negativo, na medida em que exprime o que ele «não é». Apesar
disso, a verificação de não se poder essencialmente identificar com o mundo visível dos outros seres vivos
(animalia) tem, ao mesmo tempo, aspecto positivo para esta busca primária: embora esta verificação não
seja ainda uma definição completa, constitui todavia um dos seus elementos. Se aceitamos a tradição
aristotélica, na lógica e na antropologia, seria necessário definir este elemento como «gênero próximo»
(genus proximum)**.
6. O texto javista consente-nos todavia descobrir ainda novos elementos naquele admirável trecho, em que
o homem se encontra só, diante de Deus, sobretudo para exprimir, através duma autodefinição, a própria
autoconsciência, como primitiva e fundamental manifestação de humanidade. O autoconhecimento
acompanha o conhecimento do mundo, de todas as criaturas visíveis, de todos os seres vivos a que o
homem deu nomes para afirmar em confronto com eles a própria diversidade. Assim portanto, a consciência
revela o homem como o ser que possui a faculdade cognoscitiva a respeito do mundo visível. Com este
conhecimento que o faz sair, em certo modo, fora do próprio ser, ao mesmo tempo o homem revela-se a si
mesmo em toda a peculiaridade seu ser. Está não apenas essencialmente mas subjetivamente só. Solidão,
de fato, significa também subjetividade do homem, a qual se forma através do autoconhecimento. O homem
está só, porque é «diferente» do mundo visível, do mundo dos seres vivos. Analisando o texto do Livro do
Gênesis, tornamo-nos, em certo sentido, testemunhas do modo como o homem «se distingue», diante de
Deus-Javé, de todo o conjunto dos seres vivos (animalia) como o primeiro ato de autoconhecimento, e de
como, por conseguinte, se revela a si mesmo e ao mesmo tempo se afirma no mundo visível como
«pessoa». Aquele processo delineado de modo tão enérgico em Gênesis 2, 19-20, processo de busca duma
definição de si mesmo, não leva só a indicar — voltando nós à tradição aristotélica — o genus proximum,
que no capítulo 2.° do Gênesis é expresso com as a palavras «deu os nomes», a que corresponde
específica» que é, segundo a definição de Aristóteles, noûs, zoón noetikon. Tal processo leva também à
primeira delineação do ser humano como pessoa humana, com a própria subjetividade sua característica.
Interrompamos aqui a análise do significado da solidão original do homem. Retomá-la-emos daqui a uma
semana.

* O texto hebraico chama constantemente ao primeiro homem ha-'adam, ao passo que o termo 'is 

(«macho») só é usado quando aparece o confronto com a 'issa («fêmea»).

Solitário estava pois «o homem» sem referência ao sexo.

Na tradução para algumas línguas europeias, é difícil porém exprimir este conceito do Gênesis, porque 

«homem» e «macho» são definidos ordinariamente com um vocábulo único: «homo», «uomo», «homme». 

«hombre», «man».

** «An essencial (quidditive) definition is a statement which explains the essence or nature of things.

It will be essential when we can define a thing by its proximate genus and specific differentia.

The proximate genus includes within its comprehension all the essential elements of the genera above it and 

therefore includes all the beings that are cognate or similar in nature to the thing that is being defined; the 

specific differentia, on the other hand, brings in the distinctive element which separates this thing from all 

others of a similar nature, by showing in what manner it is different from all others, with which it might be 

erroneously identified.

«Man» is defined as a «rational animal»; «animal» is his proximate genus, «rational» is his specific 

differentia. The proximate genus `animal» includes within its comprehension all the essential elements of the 

genera above it, because an animal is a «sentient, living, material substance» (...). The specific differentia 

«rational» is the one distinctive essential element which distinguishes «man» and every other «animal». It 

therefore makes him a species of him own and separates him from every genus above animal, including 

plants, inanimate bodies and substance.

Furthermore, since the specific differentia is the distinctive element in the essence of man, it includes all the 

characteristic «properties» which lie in the nature of man as man, namely, power of speech, morality, 

government, religion, immortality etc. — realities which are absent in all other beings in this physical world» 

(C. N. Bittle, The Science of Correct Thinking, Logic, Milwaukee 1947, pág. 73-74).

Aos jovens Casais

Uma especial saudação vai agora para os jovens esposos, que depois do seu matrimônio vieram junto do 

Papa receber a Bênção para a sua união matrimonial e para a família que nascerá.

Ao mesmo tempo que vos felicito e vos expresso bons votos por este passo decisivo, que permanecerá no 

centro da vossa vida, agradeço terdes vindo aqui testemunhar perante a comunidade cristã a beleza e a 

grandeza do Sacramento, instituído por Jesus para santificar o amor e torná-lo estável. Oxalá o vosso 

exemplo seja para os mais jovens um apelo salutar aos princípios cristãos, os únicos que podem garantir ao 

lar doméstico a verdadeira e duradoira felicidade.

A minha Bênção vos acompanhe sempre.

TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 26 de Setembro de 1979
Relação entre a inocência original e a redenção operada por Cristo
1. Cristo, respondendo à pergunta sobre a unidade e indissolubilidade do matrimônio, apelou para aquilo
que sobre o tema do matrimônio foi escrito no Livro do Gênesis. Nas nossas duas precedentes reflexões
sujeitamos a uma análise tanto o chamado texto eloísta (Gén. 1) como o javista (Gén. 2). Desejamos hoje
tirar dessas duas análises algumas conclusões.
Quando Cristo se refere ao «princípio», pede aos seus interlocutores que transponham, em certo sentido, o
confim que, no Livro do Gênesis, separa o estado de inocência original e o de pecaminosidade, iniciado pela
queda original.
Simbolicamente pode-se ligar este confim com a árvore do conhecimento do bem e do mal, que no texto
javista delimita duas situações diametralmente opostas: a situação de inocência original e a do pecado
original. Estas situações têm dimensão própria no homem, no seu íntimo, no seu conhecimento, na sua
consciência, escolha e decisão, tudo isto em relação com Deus Criador que no texto javista (Gén.2 e 3) é,
ao mesmo tempo, o Deus da Aliança, da mais antiga aliança do Criador com a sua criatura, isto é, com o
homem. A árvore do conhecimento do bem e do mal, como expressão e símbolo da aliança com Deus
quebrada no coração do homem, delimita e contrapõe duas situações e dois estados diametralmente
opostos: o da inocência original e o do pecado original, e ao mesmo tempo da pecaminosidade hereditária
do homem que do último deriva. Todavia as palavras de Cristo, que se referem ao «princípio», permitem-nos
encontrar no homem certa continuidade essencial e um laço entre estes dois estados diversos ou duas
dimensões do ser humano. O estado de pecado faz parte do «homem histórico», tanto daquele a que se
refere Mateus 19, isto é, do interlocutor de Cristo nessa altura, como também de qualquer outro interlocutor,
potencial ou atual, de todos os tempos da história, e portanto, naturalmente, também do homem de hoje. Tal
estado porém — o estado «histórico» precisamente — em qualquer homem sem nenhuma excepção,
mergulha as raízes na sua própria «pré-história» teológica, que é o estado da inocência original. que é o
original.
2. Não se trata aqui somente de dialéctica. As leis do conhecimento correspondem às do ser. E impossível
compreender o estado de pecaminosidade «histórica» sem referência ou alusão (e Cristo de fato alude) ao
estado de original (em certo sentido, «pré-histórica») e fundamental inocência. Surgir portanto a
pecaminosidade como estado, como dimensão da existência humana, está desde os princípios em relação
com esta real inocência do homem como estado original e fundamental, como dimensão do ser criado «à
imagem de Deus». E assim acontece não só com o primeiro homem, macho e fêmea, como drámatispersonae e protagonistas dos acontecimentos descritos no texto javista dos capítulos 2 e 3 do Gênesis, mas
também assim acontece com o inteiro percurso histórico da existência humana. O homem histórico está
portanto, por assim dizer, radicado na sua pré-história teológica revelada; e por isso cada ponto da sua
pecaminosidade histórica explica-se (tanto para a alma como para o corpo) com a referência à inocência
original. Pode dizer-se que esta referência é «co-herança» do pecado, e precisamente do pecado original.
Se este pecado significa, em todos os homens históricos, um estado de graça perdida, então ele comporta
também uma referência àquela graça, que era precisamente a graça da inocência original.
3. Quando Cristo, segundo o capítulo 19 de Mateus, apela para o «princípio», com esta expressão não
indica só o estado de inocência original como horizonte perdido da existência humana na história. As
palavras, que Ele pronuncia mesmo com a sua boca, temos o direito de atribuir ao mesmo tempo toda a
eloquência do mistério da redenção. De fato, já no mesmo texto javista de Gênesis 2 e 3, somos
testemunhas de o homem, macho e fêmea, depois de ter quebrado a aliança original que tinha com o seu
Criador, receber a primeira promessa de redenção nas palavras do chamado Proto-evangelho em Gênesis
3, 15 *, e começar a viver na perspectiva teológica da redenção. Assim portanto o homem «histórico» —
quer o interlocutor de Cristo naquele tempo de que fala Mt. 19, quer o homem de hoje — participa desta
perspectiva. Participa não só da história da pecaminosidade humana, como sujeito hereditário e ao mesmo
tempo pessoal e não repetível desta história, mas participa igualmente da história da salvação, também
agora como seu sujeito e concriador. Ele está portanto não só fechado, pela sua pecaminosidade, àinocência original, mas ao mesmo tempo aberto para o mistério da redenção, que se realizou em Cristo e
por meio de Cristo. Paulo, autor da carta aos Romanos, exprime esta perspectiva da redenção em que vive
o homem «histórico», quando escreve: ... também nós próprios, que possuímos as primícias do espírito,
gememos igualmente em nós mesmos, aguardando ... a libertação do nosso corpo (Rom. 8, 23). Não
podemos perder de vista esta perspectiva quando seguimos as palavras de Cristo que, na sua conversa
sobre a indissolubilidade do matrimônio, recorre ao «princípio». Se aquele «princípio» indicasse só a criação
do homem como «macho e fêmea», se— como já insinuamos — conduzisse os interlocutores só
atravessando o confim do estado de pecado do homem até à inocência original, e não abrisse ao mesmo
tempo a perspectiva duma «redenção do corpo» a resposta de Cristo não seria de fato entendida de modo exato. Precisamente esta perspectiva da redenção do corpo assegura a continuidade e a unidade entre o
estado hereditário do pecado do homem e a sua inocência original, se bem que esta inocência tenha sido
historicamente perdida por ele, de modo irremediável. É também evidente ter Cristo o máximo direito de
responder à pergunta que Lhe foi feita pelos doutores da Lei e da Aliança (como lemos em Mt. 19 e em Mc.
10), na perspectiva da redenção sobre que se baseia a Aliança mesma.
4. Se no contexto substancialmente assim descrito pela teologia do homem-corpo, pensamos no método
das análises seguintes a respeito da revelação do «princípio», em que é essencial a referência aos
primeiros capítulos do Livro do Gênesis, devemos logo dirigir a nossa atenção para um fator que é
especialmente importante para a interpretação teológica: importante, pois consiste na relação entre
revelação e experiência. Ao interpretarmos a revelação a respeito do homem, e sobretudo a respeito do
corpo, temos por motivos compreensíveis de referir-nos à experiência, porque o homem-corpo é percebido
por nós sobretudo na experiência. A luz das mencionadas considerações fundamentais, temos pleno direito
de alimentar a convicção de esta nossa experiência «histórica» dever, em certo modo, fazer alto no limiar da
inocência original do homem, porque relativamente a ele mantém-se inadequada. Todavia, à luz das
mesmas considerações introdutórias, devemos chegar à convicção de a nossa experiência humana ser,
neste caso, um meio dalgum modo legítimo para a interpretação teológica, e ser, em certo sentido,
indispensável ponto de referência, para que devemos apelar na interpretação do «princípio». A análise mais
particularizada do texto permitir-nos-á chegar a uma visão mais clara.

5. Parece que as palavras da carta aos Romanos 8, 23, que citámos, indicam do melhor modo a orientação 

das nossas investigações centradas na revelação daquele «princípio», a que se referiu Cristo na sua 

conversa sobre a indissolubilidade do matrimônio (Mt. 19 e Mc. 10). Todas as análises seguintes, que a este 

propósito serão feitas com base nos primeiros capítulos do Gênesis, refletirão quase necessariamente a 

verdade das palavras paulinas: Nós próprios, que possuímos as primícias do espírito, gememos igualmente 

em nós mesmos, aguardando a libertação do nosso corpo. Se nos colocamos nesta posição — tão 

profundamente concorde com a experiência**— o «princípio» deve falar-nos com a grande riqueza de luz 

que provém da revelação, à qual deseja responder sobretudo a teologia. O prosseguimento das análises 

explicar-nos-á porquê e em que sentido deve esta teologia ser teologia do corpo.

* Já a tradução grega do Antigo Testamento, a dos Setenta, que remonta a cerca do século II a.C., interpreta 

Gén. 3, 15 no sentido messiânico, aplicando o pronome masculino autós referido ao substantivo neutro 

grego sperma (semen na Vulgata). A tradição judaica continua esta interpretação.

A exegese cristã, a começar de Santo Ireneu (Adv. Haer. III, 23, 7), vê este texto como «proto-evangelho», 

que prenuncia a vitória sobre satanás, obtida por Jesus Cristo. Embora nos últimos séculos os especialistas 

em Sagrada Escritura tenham interpretado diversamente esta perícope e alguns tenham contestado a 

interpretação messiânica, nos últimos tempos está-se a voltar a esta sob um aspecto um pouco diverso. O 

autor javista une, de fato, a pré-história com a história de Israel, que atinge o seu vértice na dinastia 

messiânica de David, a qual levará ao cumprimento das pro messas de Gén. 3, 15 (cfr. 2 Sam. 7, 12).

O Novo Testamento explicou o cumprimento da promessa na mesma perspectiva messiânica; Jesus é o 

Messias, descendente de David (Rom. 1, 3; 2 Tim. 2, 8), nascido de mulher (Gál. 4, 4), novo Adão-David (1 

Cor. 15). que deve reinar «até que ponha todos os inimigos debaixo dos pés» (1 Cor. 15, 25). E por fim 

Apoc. 12, 1-10 apresenta o cumprimento final da profecia de Gén. 3, 15, que embora não sendo anúncio 

claro e imediato de Jesus como Messias de Israel, leva todavia a Ele por meio da tradição real e messiânica 

que une o Antigo e o Novo Testamento.

** Falando aqui da relação entre a «experiência» e a «revelação», mais, duma surpreendente convergência 

entre elas, queremos só fazer notar que o homem, no seu atual estado do existir no corpo, experimenta 

múltiplos limites — sofrimentos, paixões, fraquezas e por fim até a morte —, os quais, ao mesmo tempo, 

referem este seu existir no corpo a outro estado diverso ou outra dimensão. Quando São Paulo escreve sobre a «redenção do corpo», fala com a linguagem da revelação; a experiência, na verdade, não é capaz 

de atingir este conteúdo, ou antes, esta realidade. Ao mesmo tempo, no total deste conteúdo, o autor de 

Rom. 8, 23 retoma tudo quanto, não só a ele mas também em certo modo a cada homem 

(independentemente da sua relação com a revelação), é oferecido através da experiência da existência 

humana, que é existência no corpo.

Temos portanto o direito de falar da relação entre a experiência e a revelação, mais, temos o direito de 

apresentar o problema da relação recíproca entre as duas, ainda que para muitos passe entre ambas uma 

linha de demarcação que é linha de antítese total e de antinomia radical. Esta linha, segundo julgam, deve 

sem mais ser traçada entre a fé e a ciência, entre a teologia e a filosofia. Ao formular este ponto de vista, 

são sobretudo tomados em consideração conceitos abstratos e não o homem como sujeito vivo.

Aos jovens Casais

Caríssimos jovens Casais!

Também a vós, que iniciastes nova vida, cheguem a minha saudação e os mais sentidos bons votos!

Vós fostes os "ministros" do vosso matrimônio; e por conseguinte a "graça sacramental" de Cristo, que torna 

sagrada e perene a vossa união, recebeste-la através da vossa própria vontade de amor e de consagração 

recíproca.

A dignidade do matrimônio é imensa! Por isso, permanecei no amor de Cristo!

Recordai-vos do que disse Jesus: "Eu sou a videira, vós as varas! Quem está em Mim e Eu nele, esse dá 

muito fruto... Nisto é glorificado o meu Pai: Dando vós muito fruto!" (cfr. Jo c.15). Levai frutos de bondade, 

de caridade, de santificação: seja este o vosso compromisso de vida conjugal. A minha Bênção propiciadora 

vos ajude

TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 19 de Setembro de 1979
Na segunda narrativa da criação encontra-se a definição subjectiva do homem
1. Referindo-nos às palavras de Cristo sobre o tema do matrimônio, em que Ele apela para o «princípio»,
dirigimos a nossa atenção, há uma semana, para a primeira narrativa da criação do homem no Livro do
Gênesis (Gén. 1) Hoje passaremos à segunda que, sendo Deus nela chamado «Javé», é muitas vezes
denominada «javista».
A segunda narrativa da criação do homem (ligada à apresentação tanto da inocência e felicidade original
como da primeira queda) tem, por sua natureza, carácter diverso. Embora não querendo antecipar as
particularidades desta narrativa — porque nos convirá apelar para elas nas outras análises — devemos
reconhecer que todo o texto, ao formular a verdade sobre o homem, nos maravilha com a sua profundidade
típica, diversa da do primeiro capítulo do Gênesis. Pode-se dizer que é profundidade, de natureza sobretudo
subjectiva, e portanto, em certo sentido, psicológica. O capítulo 2.° do Gênesis constitui, em certo modo, a
mais antiga descrição e registo da auto-compreensão do homem e, juntamente com o capítulo 3°, é o
primeiro testemunho da consciência humana. Com aprofundada reflexão sobre este texto — por meio de
toda a forma arcaica da narração, que manifesta o seu primitivo carácter mítico(1) — encontramos nele «in
nucleo» quase todos os elementos da análise do homem, aos quais é sensível a antropologia filosófica
moderna e sobretudo contemporânea. Poder-se-ia dizer que Gênesis 2 apresenta a criação do homem
especialmente no aspecto da sua subjetividade. Confrontando entre si ambas as narrativas, chegamos à
convicção que esta subjetividade corresponde à realidade objectiva do homem, criado «à imagem de
Deus». E também este fato é— doutro modo —importante para a teologia do corpo, como veremos nas
análises seguintes.
2. É significativo, na sua resposta aos fariseus em que apela para o «princípio», indicar Cristo
primeiramente a criação do homem com referência a Gén. 1, 27: O Criador no princípio criou-os homem e
mulher; só em seguida cita o texto de Gênesis 2, 24. As palavras, que diretamente descrevem a unidade e
indissolubilidade do matrimônio, encontram-se no contexto imediato da segunda narrativa da criação, cuja
passagem característica é a criiação separada da mulher (Cfr. Gén. 2, 18-23), ao passo que a narrativa da
criação do primeiro homem (macho) se encontra em Gênesis 1, 5-7. A este primeiro ser humano chama a
Bíblia «homem» ('adam), ao passo que, desde o momento da criação da primeira mulher, começa a
chamar-lhe «macho», 'is, em relação com 'issâh («fêmea», porque foi tirada do macho, 'is) (2). E é também
significativo que, referindo-se a Gênesis 2, 24, Cristo não só liga o «princípio» com o mistério da criação,
mas também nos conduz, por assim dizer, ao confim entre a primitiva inocência do homem e o pecado
original. A segunda narrativa da criação do homem foi fixada no Livro do Gênesis exatamente em tal
contexto. Nele lemos, primeiro que tudo: Da costela que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e
conduziu-a até ao homem. Ao vê-la, o homem exclamou: «esta é, realmente, osso dos meus ossos e carne
da minha carne. Chamar-se-á mulher, visto ter sido tirada do homem» (Gén. 2, 22-23). Por este motivo, o
homem deixará o pai e a mãe para se unir a sua mulher; e os dois serão uma só carne (Gén. 2, 24)

Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas não sentiam vergonha (Gén. 2, 25).
3. Em seguida, imediatamente depois destes versículos, começa Gênesis 3, a narrativa da primeira queda
do homem e da mulher, narrativa ligada com a árvore misteriosa, que já antes fora chamada árvore da
ciência do bem e do mal (Gén. 2, 17). Cria-se com isto uma situação completamente nova, essencialmente
diversa da precedente. A árvore da ciência do bem e do mal é uma linha de demarcação entre as duas
situações originais, de que fala o Livro do Gênesis. A primeira situação é de inocência original, em que o
homem (macho e fêmea) se encontra quase fora da ciência do bem e do mal, até ao momento em que
transgride a proibição do Criador e come o fruto da árvore da ciência. A segunda situação, pelo contrário, é
aquela em que o homem, depois de transgredir o mandamento do Criador por sugestões do espírito maligno
simbolizado pela serpente, se encontra, em certo modo, dentro do conhecimento do bem e do mal. Esta
segunda situação determina o estado de pecaminosidade humana, contraposto ao estado de inocência
primitiva.

Se bem que o texto javista seja no conjunto muito conciso, basta contudo para diferenciar e contrapor com 

clareza aquelas duas situações originais. Falamos aqui de situações, tendo diante dos olhos a narrativa que 

é descrição dos acontecimentos. Apesar de tudo, através desta descrição e de todas as suas 

particularidades, surge a diferença essencial entre o estado de pecaminosidade do homem e o da sua 

inocência original (3) . A teologia sistemática descobrirá nestas duas situações antitéticas dois estados 

diversos da natureza humana: status naturae integrae (estado de natureza íntegra) e status naturae lapsae 

(estado de natureza decaída). Tudo isto deriva daquele texto «javista» de Gênesis 2 e 3, que encerra em si 

a mais antiga palavra da revelação, e tem evidentemente um significado fundamental quer para a teologia 

do homem quer para a teologia do corpo.

4. Quando Cristo, referindo-se ao «princípio», manda os seus interlocutores para as palavras escritas em 

Gênesis 2, 24, ordena-lhes, em certo sentido, que ultrapassem o confim que, no texto javista do Gênesis, se 

interpõe entre a primeira e a segunda situação do homem. Não aprova o que «por dureza do coração» 

Moisés permitiu, e refere-se às palavras da primeira ordem divina, que neste texto está expressamente 

ligada ao estado de inocência original do homem. Significa isto que tal ordem não perdeu o seu vigor, ainda 

que o homem tenha perdido a inocência primitiva. A resposta de Cristo é decisiva e sem equívocos. Por 

isso, devemos tirar dela as conclusões normativas, que têm significado essencial não só para a ética, mas 

sobretudo para a teologia do corpo, a qual, como um momento particular da antropologia teológica, se 

constitui sobre o fundamento da palavra de Deus que se revela como é. Procuraremos tirar essas 

conclusões durante o próximo encontro.

(1) Se na linguagem do racionalismo do século XIX, o termo «mito» indicava aquilo que não se encontra na 

realidade, o produto da imaginação (Wundt) ou o que é irracional (Lévy-Bruhl), o século XX modificou o 

conceito de mito.

L. Walk vê no mito a filosofia natural, primitiva e irracional; R. Otto considera-o instrumento de conhecimento 

religioso; enquanto para C. G. Jung, o mito é a manifestação dos arquétipos e a expressão do «incônscio 

colectivo», símbolo dos processos interiores.

M. Eliade descobre no mito a estrutura da realidade que é inacessível à investigação racional e empírica: o 

mito transforma de fato o acontecimento em categoria e torna uma pessoa capaz de atingir a realidade 

transcendente; não é apenas símbolo dos processos interiores (como afirma Jung), mas ato autónomo e 

criativo do espírito humano, mediante o qual se realiza a revelação (cfr. Traité d'histoire des religions, Paris 

1949, pág. 363; Images et symboles, Paris 1952, págs. 199-235.

Segundo P. Tillich o mito é um símbolo, constituído por elementos da realidade, para apresentar o absoluto 

e a transcendência do ser, aos quais tende o ato religioso.

H. Schlier insiste em que o mito não conhece os fatos históricos e não precisa deles, pois descreve o que é 

destino cósmico do homem que e sempre o mesmo.

Por fim, o mito tende a conhecer o que é incognoscível.

Segundo P. Ricoeur: «Le mythe est autre chose qu'une explication du monde, de l'histoire et de la destinée; 

il exprime, en terme de monde, voire d'outre-monde ou de second monde, la compréhesion que l'homme 

prend de lui-même par rapport au fondement et à la limite de son existence. (...) Il exprime dans un langage 

objectif le sens que l'homme prend de sa dépendance à 1'égard de cela qui se tient à la limite et à 1'origine 

de son monde» (P. RICOEUR, Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, pág. 383).

«Le mythe adamique est par excellence le mythe anthropologique; Adam veut dire Homme; mais tout mythe 

de l'«homme primordial» n'est pas «myte adamique», qui ... est Seul proprement anthropologique; par là 

trois traits sont désignées:

— le myte étiologique rapporte l'origine du mal à un ancêtre de l'humanité actuelle dont la condition est 

homogène à la nôtre (...)

— le mythe étiologique est la tentative la plus extrême pour dédoubler 1'origine du mal et du bien. L'intention 

de ce mythe est de donner consistance à une origine radicale du mal distincte de 1'origine plus originaire de 

l'être-bon des choses. (...). Cette distinction du radical et d'originaire est essentielle au caractère 

anthropologique du mythe adamique; c'est elle qui fait de l'homme un commencement du mal au seuil d'une 

création qui a déjà son commencement absolu dans lacte créateur de Dieu.

— le mythe adamique subordonne à la figure centrale de l'homme primordial d'autres figures qui tendent à 

décentrer le récit, sans pourtant supprimer le primat de la figure adamique. (...)

Le mythe, en nommant Adam, l'homme, explicite l'universalité concrète du mal humain; l'esprit de pénitence 

se donne dans le mythe adamique le symbole de cette universalité. Nous retrouvons ainsi (...) la fonction 

universalisante du mythe. Mais en même temps nous retrouvons les deux autres fonctions, également 

suscitées par l'expérience pénitentielle (...). Le mythe proto-historique servit ainsi non seulement à 

généraliser 1'expérience d'Israël à l'humanité de tous les temps et de tous les lieux, mais à étendre à celle-ci 

la grande tension de la condamnation et de la miséricorde que les prophètes avaient enseigné à discerner 

dans le propre destin d'Israël.

Enfin, dernière fonction du mythe, motivée dans la foi d'Israël: le mythe prépare la spéculation en explorant 

le point de rupture de 1'ontologique et de 1'historique» (P. RICOEUR, Finitude et culpabilité: II. Symbolique 

du mal, Paris 1960, Aubier, págs. 218-227).

(2) Quanto à etimologia, não se exclui que o termo hebraico 'is derive duma raiz que significa «força» ('is ou 

'ws); e 'issa está ligada a uma série de termos semitas, cujo significado oscila entre «fêmea» e «esposa».

A etimologia proposta pelo texto bíblico é de carácter popular e serve para insistir na unidade da 

proveniência do homem e da mulher; isto parece confirmado pela assonância de ambas as palavras.

(3) «A própria linguagem religiosa exige a transposição de 'imagens' ou, melhor, 'modalidades simbólicas', 

para 'modalidades conceituais' de expressão.

À primeira vista esta transposição pode parecer mudança puramente extrínseca (...). A linguagem simbólica 

parece inadequada para tomar o caminho do conceito por um motivo que é peculiar da cultura ocidental. 

Nesta cultura, a linguagem religiosa foi sempre condicionada por outra linguagem, a filosófica, que é a 

linguagem conceituai por excelência (...). Se é verdade que um vocabulário religioso é compreendido só 

numa comunidade que o interpreta e segundo uma tradição de interpretação, é também verdade que não 

existe tradição de interpretação que não tome como intermediário alguma concepção filosófica.

A palavra 'Deus', que nos textos bíblicos recebe o próprio significado da convergência de diversos modos do 

falar (narrativas e profecias, textos de legislação e literatura sapiencial, provérbios e hinos) — vista, esta 

convergência, seja como ponto de intersecção seja como horizonte a fugir de toda e qualquer forma—teve 

de ser absorvida no espaço conceitual, para ser reinterpretada nos termos do Absoluto filosófico, como 

primeiro motor, causa primeira, Actuus Essendi, ser perfeito, etc. O nosso conceito de Deus pertence, por 

conseguinte, a uma onto-teologia, na qual se organiza toda a constelação das palavras-chaves da 

semântica teológica, mas numa moldura de significações ditadas pela metafísica» (PAUL RICOEUR, 

Ermeneutica bíblica, Brescia 1978, Morcelliana, págs. 140-141; título original: Biblical Hermeneutics, 

Montana 1975).

A questão sobre se a redução metafísica exprime realmente o conteúdo que a linguagem simbólica e 

metafórica esconde em si, é assunto à parte.

Aos jovens Casais

Caríssimos jovens Casais! Também para vós reservo a minha saudação especial, unida às felicitações e, 

bons votos pela vossa nova vida!

É lógico que se dirijam aos jovens Casais bons votos de alegria imperecedoura no amor recíproco e na 

consecução dos comuns ideais que se propuseram.

Mas o segredo da vossa consolação está na presença de Cristo que vos uniu no matrimônio com a sua 

graça divina. Permanecei unidos em Cristo: eis os meus votos! A presença de Jesus, na vossa casa, no 

vosso amor, nas vossas escolhas, seja sempre a luz que vos ilumine e a consolação que vos alegre.

Com a minha Bênção e a minha constante benevolência.

Apelo

Desejo agora fazer-me, mais uma vez, intérprete da dor de uma família, atingida nos seus afetos mais 

queridos pela chaga, que alastra, dos sequestros de pessoa. Trata-se da família Casana, de Turim, à qual 

foram raptados há quase um mês, os dois filhos, Giorgio e Marina, respectivamente de 14 e 15 anos.

Como exprimir o desânimo e a execração perante este ato de violência sem nome que atinge, com 

determinação cruel, quem, devido à sua tenra idade, é mais frágil e inerme? Não terá ficado, no ânimo dos 

rapinadores, uma centelha de humanidade que os disponha a acolher este meu apelo à compreensão da 

ansiedade que dilacera o coração dos pais? Não posso consolar-me em pensar nisso, e por conseguinte, 

convido todos a que vos unais à minha oração, a fim de que o Senhor comova os responsáveis e os leve a 

restituir, quanto antes, os dois jovens, sãos e salvos, ao afeto da família.