35. Homem e mulher os criou

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TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 19 de Dezembro de 1979
Plenitude personalista da inocência original
1. Que vem a ser a vergonha e como explicar a falta dela no estado de inocência original, na profundidade
mesma do mistério da criação do homem como varão e mulher? Das análises que agora se fazem da
vergonha — e em especial do pudor sexual — deduz-se a complexidade desta experiência fundamental, em
que o homem se exprime como pessoa, segundo a estrutura que lhe é própria. Na experiência do pudor, o
ser humano tem a sensação de temor diante do «segundo eu» (assim, por exemplo, a mulher diante do
homem), sendo isto substancialmente temor quanto ao próprio «eu». Com o pudor, manifesta o ser humano
quase «instintivamente» a necessidade da afirmação e da aceitação deste «eu», segundo o seu justo valor.
Experimenta-o ao mesmo tempo não só dentro de si mesmo mas também externamente, diante do «outro».
Pode-se dizer portanto que o pudor é experiência complexa, também no sentido de que, quase afastando
um ser humano do outro (a mulher do homem), ele procura ao mesmo tempo a aproximação pessoal de
ambos, criando para ela base e nível convenientes.
Pela mesma razão, tem ele significado fundamental quanto à formação do ethos na convivência humana, e
em particular na relação homem-mulher. A análise do pudor mostra com clareza a profundidade com que ele
está radicado precisamente nas relações mútuas, quão exatamente exprime as regras essenciais à
«comunhão das pessoas», e ao mesmo tempo quão profundamente toca as dimensões da «solidão»
original do homem. Aparecer a «vergonha» na narração bíblica seguinte, no capítulo 3 do Gênesis, tem
significado pluridimensional, e a seu tempo convir-nos-á retomar-lhe a análise.
Que significa, por outro lado, a original falta da mesma em Gênesis 2, 25: Estavam ambos nus ..., mas não
sentiam vergonha?
2. É necessário começar por estabelecermos que se trata de verdadeira não-presença da vergonha, e não
duma carência ou subdesenvolvimento dela. Não podemos aqui defender dalgum modo uma
«primitivização» do seu significado. Portanto o texto de Gênesis 2, 25 não só exclui decididamente a
possibilidade de pensar numa «falta de vergonha», ou seja na impudicícia, mas ainda mais exclui que ela se
explique mediante a analogia com algumas experiências humanas positivas, como por exemplo, as da idade
infantil ou da vida das chamadas populações primitivas. Tais analogias são não só insuficientes, mas podem
mesmo desiludir. As palavras de Gênesis 2, 25, «não sentiam vergonha», não exprimem carência, mas, pelo

contrário, servem para indicar especial plenitude de consciência e de experiência, sobretudo a plenitude de 

compreensão do significado do corpo, ligada ao fato de «estarem nus».

Que assim se deve compreender e interpretar o texto citado, testemunha-o a continuação da narrativa 

javista na qual o aparecer da vergonha e, em particular, do pudor sexual, está relacionado com a perda 

daquela plenitude original. Pressupondo, pois, a experiência do pudor como experiência «de confim», 

devemos perguntar-nos a que plenitude de consciência e de experiência, e em particular a que plenitude de 

compreensão do significado do corpo corresponde o significado da nudez original, de que fala Gênesis 2, 

25.

3. Para responder a esta pergunta, é necessário ter presente o processo analítico até agora seguido, que se 

baseia no conjunto da passagem javista. Em tal contexto, a solidão original do homem manifesta-se como 

«não-identificação» da própria humanidade com o mundo dos seres vivos (animalia) que o circundam.

Essa «não-identificação», em seguida à criação do homem como varão e mulher, cede o lugar à feliz 

descoberta da própria humanidade «com o auxílio» do outro ser humano; assim reconhece e reencontra o 

homem a própria humanidade «com o auxílio» da mulher (Gén. 2, 25). Este ato de ambos realiza ao mesmo 

tempo uma percepção do mundo, que se atua diretamente através do corpo («carne da minha carne»). E tal 

ato é a fonte direta e visível da experiência que chega a estabelecer a unidade dos dois na humanidade. Por 

isso, não é difícil compreender que a nudez corresponde àquela plenitude de consciência do significado do 

corpo, que deriva da percepção típica dos sentidos. É lícito pensar nesta plenitude usando categorias de 

verdade do ser ou da realidade, e pode dizer-se que o homem e a mulher eram originalmente dados um ao 

outro precisamente segundo tal verdade, enquanto «estavam nus». Na análise do significado da nudez 

original, não se pode de maneira nenhuma prescindir desta dimensão. Participar na percepção do mundo — 

no seu aspecto «exterior» — é fato direto e quase espontâneo, anterior a qualquer complicação «crítica» do 

conhecimento e da experiência humana e parece estreitamente unido com a experiência do significado do 

corpo humano. Já assim se poderia perceber a inocência original do «conhecimento».

4. Todavia, não se pode descobrir o significado da nudez original considerando só a participação do homem 

na percepção exterior do mundo; não se pode estabelecer esse significado sem descer ao íntimo do 

homem. Gênesis 2, 25 introduz-nos exatamente neste nível e quer que nós procuremos nele a inocência original do conhecer. De fato, é com a dimensão da interioridade humana que se tem de explicar e mediar 

aquela especial plenitude da comunicação interpessoal, que levava o homem e a mulher a «estarem nus 

mas não sentirem vergonha».

O conceito de «comunicação», na nossa linguagem convencional, quase desapareceu devido à sua mais 

profunda e original matriz semântica. Fica ligado sobretudo à esfera dos meios, quer dizer, na maior parte 

ao que serve para o entendimento, para a troca e a aproximação. Por outro lado, é lícito supor que, no seu 

significado original e mais profundo, a «comunicação» estava e está diretamente relacionada com sujeitos 

«comunicantes», precisamente baseados na «comum união» existente entre eles, quer para atingirem quer 

para exprimirem uma realidade que é própria e de interesse, só na esfera dos sujeitos-pessoas. Deste 

modo, o corpo humano adquire significado completamente novo, que não pode colocar-se no plano da 

subsistente percepção «externa» do mundo. De fato, exprime a pessoa na sua consistência ontológica e 

existencial, que é alguma coisa mais que o «indivíduo», e por conseguinte exprime o «eu» humano pessoal, 

que funda, a partir de dentro, a sua percepção «exterior».

5. Toda a narrativa bíblica, e em particular o texto javista, mostra que o corpo, através da própria 

visibilidade, manifesta o homem e, manifestando-o, faz de intermediário, isto é, faz que o homem e a 

mulher, desde o princípio, «comuniquem» entre si segundo aquela communio personarum querida pelo 

Criador exatamente para eles. Só esta dimensão, ao que parece, nos permite compreender de modo 

apropriado a significação da nudez original. A este propósito, qualquer critério «naturalista» está destinado a 

falir, ao passo que o critério «personalista» pode ser de grande auxílio. Gênesis 2, 25 fala certamente dalgo 

extraordinário, que está fora dos limites do pudor conhecido pelo trâmite da experiência humana e ao 

mesmo tempo decide da especial plenitude da comunhão interpessoal, radicada no coração mesmo 

daquela communio, que é assim revelada e desenvolvida. Em tal relação, as palavras «não sentiam 

vergonha» podem significar (in sensu obliquo) somente uma original profundidade em afirmar o que é 

inerente à pessoa, o que é «visivelmente» feminino e masculino, através do que se constitui a «intimidade 

pessoal» da comunhão recíproca, em toda a sua radical simplicidade e pureza. A esta plenitude de 

percepção «exterior», expressa mediante a nudez física, corresponde a «interior» plenitude da visão do 

homem em Deus, isto é, segundo a medida da «imagem de Deus» (Cfr. Gén. 1, 17). Segundo esta medida, 

o homem «está» verdadeiramente nu («estavam nus»: Gén. 2, 25) (1), antes ainda de o reconhecerem (Cfr. 

Gén. 3, 7-10).

Temos ainda de, nas próximas meditações, completar a análise deste texto tão importante.

Nota

1. Deus, segundo as palavras da Sagrada Escritura, penetra na criatura, que diante dele está totalmente 

«nua». «Não há nenhuma criatura invisível na Sua presença, pois todas as coisas estão a nu (panta gymná) 

e a descoberto aos olhos d'Aquele a quem devemos prestar contas» (Heb. 4, 13). Esta característica 

pertence em particular à Sabedoria Divina: «A sabedoria ... atravessa e penetra tudo, graças à sua pureza» 

(Sab. 7, 24).

Aos jovens Casais

Caríssimos jovens Casais!

Também a vós chegue de modo muito especial a minha reconhecida saudação e as minhas Boas-Festas de 

Natal e Feliz Ano, na nova vida que iniciastes! A meditação natalícia sobre o Menino Jesus – nascido na 

pobreza de Belém, mas com a riqueza do amor de Maria e de José vos leve a serdes sempre testemunhas 

convictas da alegria suprema do Natal.

Jesus nasceu por nós, veio também para iluminar, de modo definitivo, o valor do amor, a verdadeira 

natureza do matrimônio, a alegre e séria responsabilidade de dar a vida a novas criaturas, por Ele 

desejadas, amadas, remidas e destinadas para a felicidade eterna.

Os meus votos de felicidade e a minha Bênção vos acompanhem.

TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 12 de Dezembro de 1979
Os significados das primordiais experiências do homem
1. Pode dizer-se que a análise dos primeiros capítulos do Gênesis nos obriga, em certo sentido, a
reconstruir os elementos constitutivos da original experiência do homem. Neste sentido, o texto javista é,
pelo seu carácter, uma fonte especial. Falando das originais experiências humanas, pensamos não tanto no
seu afastamento no tempo, quanto e mais ainda no seu significado fundamental. O importante não é, por
conseguinte, que estas experiências pertençam à pré-história do homem (à sua «pré-história teológica»),
mas que elas se encontrem na raiz de toda a experiência humana. É isto verdade, se bem que a estas
experiências essenciais, na evolução da ordinária existência humana, não se preste muita atenção. Elas, de
fato, encontram-se tão ligadas às coisas ordinárias da vida, que em geral não damos conta de serem
extraordinárias.
Baseados nas análises até agora feitas, pudemos dar-nos conta de, aquilo que chamamos no princípio
«revelação do corpo», nos ajudar dalgum modo a descobrir o extraordinário do que é ordinário. Isto é
possível porque a revelação (a original, que encontrou expressão, primeiro na narrativa javista de Gênesis
2-3, e depois no texto de Gênesis 1) considera precisamente essas experiências primordiais em que
aparece de maneira quase completa a absoluta originalidade daquilo que é o ser humano varão e mulher:
enquanto homem, isto é, também através do seu corpo. A experiência humana do corpo, tal como a
descobrimos nos textos bíblicos citados, encontra-se sem dúvida no limiar de toda a experiência «histórica»
sucessiva. Parece todavia basear-se em tal profundidade ontológica, que o homem não a capta na própria
vida quotidiana, embora, entretanto e em certo modo, a pressuponha como parte do processo de formação
da sua imagem.
2. Sem tal reflexão introdutória, seria impossível precisar o significado da nudez original e realizar a análise
de Gênesis 2, 25, que diz assim: Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas não sentiam
vergonha. A primeira vista, o aparecer este particular, aparentemente secundário, na narrativa javista da
criação do homem, pode parecer coisa sem valor e mesmo fora de propósito. Poderia julgar-se que a
passagem citada não tem comparação com aquilo de que tratam os versículos precedentes e que, em certo
sentido, não se harmonizam com o contexto. Todavia, este pensamento não resiste a uma análise
aprofundada. Com efeito, Gênesis 2, 25 apresenta um dos elementos-chaves da revelação original, tão
determinante como os outros textos do Gênesis (2, 20 e 2, 23), que já nos permitiram precisar o significado
da solidão original e da original unidade do homem. A estes vem juntar-se, como terceiro elemento, o
significado da nudez original, com clareza posto em evidência no contexto; e ele, no primeiro esboço bíblico
da antropologia, não é coisa acidental. Pelo contrário, forma precisamente a chave para a sua plena e
completa compreensão.

3. É óbvio que exatamente este elemento do antigo texto bíblico oferece à teologia do corpo um contributo 

específico, do qual não se pode de nenhum modo prescindir. É o que nos confirmam as análises seguintes. 

Mas, antes de a elas nos lançarmos, permito-me observar que precisamente o texto de Gênesis 2, 25 exige 

expressamente que se liguem as reflexões sobre a teologia do corpo, com a dimensão da subjetividade 

pessoal do homem; é neste âmbito, de fato, que se desenvolve a consciência do significado do corpo. 

Gênesis 2, 25 fala deste significado de modo muito mais direto do que fazem as outras partes do texto 

javista, que já definimos como primeira registação da consciência humana. A frase, segundo a qual os 

primeiros seres humanos, homem e mulher, «estavam nus», mas «não tinham vergonha», descreve 

indubiamente o estado de consciência de ambos, mais, a sua recíproca experiência do corpo, isto é, a 

experiência por parte do homem da feminilidade que se revela na nudez do corpo e, reciprocamente, a 

análoga experiência da masculinidade por parte da mulher. Afirmando que «não tinham vergonha», o autor 

procura descrever esta recíproca experiência do corpo com a máxima precisão que lhe é possível. Pode 

dizer-se que este tipo de precisão reflete uma experiência basilar do homem em sentido «comum» e pré-

científico, mas corresponde também às exigências da antropologia e em particular da antropologia 

contemporânea, pronta a apelar para as chamadas experiências de fundo, como a experiência do pudor (1).

4. Aludindo aqui ao esmero da narrativa, quanto ele era possível ao autor do texto javista, somos levados a 

considerar os graus de experiência do homem «histórico» carregado com a herança do pecado, graus 

porém que metodologicamente partem em rigor do estado de inocência original. Já verificamos antes que, 

ao referir-se ao «princípio» (por nós aqui sujeito a sucessivas análises contextuais), Cristo estabelece de 

modo indireto a ideia de continuidade e de relação entre aqueles dois estados, como se nos permitisse 

retroceder do limiar da pecaminosidade «histórica» do homem até à sua inocência original. Precisamente 

Gênesis 2, 25 exige de modo particular que se ultrapasse aquele limiar. Fácil é descobrir como este passo, 

juntamente com o significado a ele inerente da nudez original, se insere no conjunto contextua) da narrativa 

javista. De fato, alguns versículos depois, o mesmo autor escreve: Então, abriram-se os olhos aos dois e, 

reconhecendo que estavam nus, prenderam folhas de figueira umas às outras e colocaram-nas como se  fossem cinturões (Gén. 3, 7). O advérbio «então» indica novo momento e nova situação, consequentes à 

ruptura da primeira Aliança; é situação que vem depois da falência na prova ligada à árvore do 

conhecimento do bem e do mal, que ao mesmo tempo constituía a primeira prova de «obediência», isto é, 

de atenção à Palavra em toda a sua verdade e de aceitação do Amor, segundo a plenitude das exigências 

da Vontade criadora. Este novo momento ou nova situação comporta também novo conteúdo e nova 

qualidade da experiência do corpo, de maneira que já não se pode dizer: «estavam nus e não tinham 

vergonha». A vergonha é portanto aqui experiência não só original, mas «de confim».

5. É significativa, portanto, a diferença de formulações, que divide Gênesis 2, 25 de Gênesis 3, 7. No 

primeiro caso, «estavam nus, mas não tinham vergonha»; no segundo caso, «reconheceram que estavam 

nus». Quer então dizer que, num primeiro tempo, «não reconheceram que estavam nus»? que não sabiam 

e não viam reciprocamente a nudez dos seus corpos? A significativa transformação que nos é 

testemunhada pelo texto bíblico acerca da experiência da vergonha (de que fala ainda o Gênesis, sobretudo 

em 3, 10-12), dá-se a um nível mais profundo que o puro e simples uso do sentido da vista. A análise 

comparativa entre Gênesis 2, 25 e Gênesis 3 leva necessariamente à conclusão de não tratar-se aqui da 

passagem do «não reconhecer» ao «reconhecer», mas duma radical mudança do significado da nudez 

original, da mulher diante do homem e do homem diante da mulher. Vem a mudança da consciência de 

ambos, como fruto da árvore da consciência do bem e do mal: Quem te disse que estavas nu? Comeste, 

porventura, algum dos frutos da árvore que te proibi comer? (Gén. 3, 11) .Tal mudança diz respeito 

diretamente à experiência do significado do próprio corpo diante do Criador e das criaturas. O que é 

confirmado pelas palavras do homem: Ouvi o ruído dos teus passos no jardim, e, cheio de medo, porque 

estou nu, escondi-me (Gén. 3, 10).

6. À análise desta transformação teremos de voltar ainda, noutras partes das nossas seguintes reflexões. 

Agora, chegados àquele confim que atravessa a esfera do «princípio» para que apelou Cristo, deveremos 

perguntar-nos se é possível reconstruir, dalgum modo, o significado original da nudez, que no Livro do 

Gênesis forma o contexto próximo da doutrina acerca da unidade do ser humano enquanto macho e fêmea. 

Isto parece possível, se tomarmos como ponto referencial a experiência da vergonha do mesmo modo que 

ela, no antigo texto bíblico, foi claramente apresentada: como experiência «liminar». Procuraremos fazer 

uma tentativa dessa reconstrução, ao continuarmos as nossas meditações.

Nota

1. Cfr. por exemplo: M. SCHELER, Über Scham und Schamgefühl Halle 1914; FR. SAWICKI, 

Fenomenologia wstydliwosci (Fenomenologia do pudor), Kraków 1949; e também K. WOJTYLA, Milosc i 

odpowiedzialnosc, Kraków 1962, s. 165-185 (em italiano: Amore e responsabilità, Roma 1978, II ed., págs. 

161-178).

Depois da Audiência

Este novo episódio de autêntica ferocidade, que agitou uma grande cidade (Turim) e a Itália inteira, 

desperta, naqueles que desejam o progresso da Nação na concórdia mútua, sentimentos de profunda 

consternação e vivo pesar. Também eu, em nome de Cristo, exprimo com energia a minha condenação por 

tal ato criminoso e insensato.

Neste dia, em que o povo italiano recorda o triste décimo aniversário doutra carnificina, a da Praça Fontana, 

em Milão, elevo ao Senhor orações pelo pronto restabelecimento dos feridos, a quem envio de coração a 

minha Bênção Apostólica, e faço votos por que os italianos todos reencontrem nas suas tradições cristãs de 

séculos a capacidade para vencer as dificuldades presentes e continuar a oferecer ao mundo eficaz 

testemunho de civil e serena convivência.

Aos jovens Casais

A vós, jovens Casais, participantes nesta Audiência, é-me grato dirigir, como de costume, a minha saudação 

reconhecida pela vossa presença significativa e os meus cordiais bons votos, que se inspiram na próxima 

festividade do Santo Natal.

O Filho de Deus que, encarnando, escolheu nascer no âmbito de uma família humana, vos conceda a graça 

de vos recordar por toda a vida a dignidade e a responsabilidade que derivam do Sacramento do 

matrimônio; vos dê sempre a força para viverdes uma vida exemplar praticando as virtudes cristãs e, por 

fim, preencha a vossa família com os Seus dons celestiais de paz, alegria e prosperidade. Acompanho estes 

votos com a minha Bênção.

TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 21 de Novembro de 1979
Valor do matrimônio uno e indissolúvel à luz dos primeiros capítulos do Gênesis
1. Recordemo-nos ter Cristo apelado para o que era «no princípio», quando foi interrogado sobre a unidade
e a indissolubilidade do matrimônio. Citou as palavras escritas nos primeiros capítulos do Gênesis.
Procuramos por isso, no decurso das presentes reflexões, penetrar no sentido próprio destas palavras e
destes capítulos.
O significado da unidade original do homem, Que Deus criou «varão e mulher», obtém-se (particularmente à
luz do Gênesis 2, 23) conhecendo o homem na completa dotação do seu ser, isto é, em toda a riqueza
daquele mistério da criação, que está na base da antropologia teológica. Este conhecimento, quer dizer, a
busca da identidade humana daquele que no princípio está «só», deve passar sempre através da dualidade,
da «comunhão».
Recordemo-nos da passagem de Gênesis 2, 23: «Ao vê-la, o homem exclamou: 'Esta é realmente o osso
dos meus ossos e a carne da minha carne. Chamar-se-á mulher, visto ter sido tirada do homem'». À luz
deste texto, compreendemos que o conhecimento do homem passe através da masculinidade e da
feminilidade, que são como duas «encarnações» da mesma solidão metafísica, diante de Deus e do mundo
— como dois modos de «ser corpo» e ao mesmo tempo homem, que se completam reciprocamente —
como duas dimensões complementares da autoconsciência e da autodeterminação e, ao mesmo tempo,
como duas consciências complementares do significado do corpo. Como já mostra Gênesis 2, 23, a
feminilidade encontra-se, em certo sentido, a si mesma, diante da masculinidade, ao passo que a
masculinidade se confirma através da feminilidade. Precisamente a função do sexo, que é, em certo
sentido, «constitutivo da pessoa» (não apenas «atributo da pessoa»), mostra quão profundamente o ser
humano, com toda a sua solidão espiritual, com a unicidade e irrepetibilidade própria da pessoa, é
constituído pelo corpo corno «ele» e como «ela». A presença do elemento feminino, ao lado do masculino e
juntamente com ele, tem o significado dum enriquecimento para o homem em toda a perspectiva da sua
história, incluindo a história da salvação. Todo este ensinamento sobre a unidade foi já expresso
originalmente em Gênesis 2, 23.
2. A unidade, de que fala Gênesis 2, 24 («os dois serão uma só carne»), é sem dúvida aquela que se exprime e realiza no ato conjugal. A formulação bíblica, extremamente concisa e simples, indica o sexo,
feminilidade e masculinidade, como a característica do homem — varão e mulher — que permite aos dois,
quando se tornam «uma só carne», submeter contemporaneamente toda a sua humanidade à bênção da
fecundidade. Todavia, o contexto completo da formulação lapidar não permite determo-nos na superfície da
sexualidade humana, não nos consente tratarmos do corpo e do sexo fora da plena dimensão do homem e
da «comunhão das pessoas», mas obriga-nos desde o «princípio» a descobrir a plenitude e a profundidade
próprias desta unidade, que o homem e a mulher devem constituir à luz da revelação do corpo.

Portanto, antes de tudo, a expressão, que anuncia que «o homem... se unirá à sua mulher» tão intimamente 

que «os dois serão uma só carne», leva-nos sempre a dirigirmo-nos ao que o texto bíblico exprime 

anteriormente a respeito da união na humanidade, que liga a mulher e o homem no mistério mesmo da 

criação. As palavras de Gênesis 2, 23, que acabamos de analisar, explicam este conceito de modo especial. 

O homem e a mulher, unindo-se entre si (no ato conjugal) tão intimamente, que se tornam «uma só carne», 

redescobrem, por assim dizer, cada vez e de modo especial, o mistério da criação, voltam assim àquela 

união na humanidade («osso dos meus ossos e carne da minha carne»), que lhes permite reconhecerem-se 

reciprocamente e, como da primeira vez, chamarem-se pelo nome. Isto significa reviver, em certo sentido, o 

original valor virginal do homem, que deriva do mistério da sua solidão diante de Deus e no meio do mundo.

O fato de se tornarem «uma só carne» é forte laço estabelecido pelo Criador, por meio do qual eles 

descobrem a própria humanidade, quer na sua unidade original quer na dualidade dum misterioso atrativo 

recíproco.O sexo, porém, é alguma coisa mais que a força misteriosa da corporeidade humana, que age 

quase em virtude do instinto. Esta superação sempre em si contém certo assumir a solidão do corpo do 

segundo «eu», como própria.

3. Por isso, anda esta ligada à escolha. A formulação mesma de Gênesis 2, 24 indica não só que os seres 

humanos, criados como homem e mulher, foram criados para a unidade, mas também que precisamente 

esta unidade, através da qual se tornam «uma só carne», tem desde o início carácter de união que deriva 

duma escolha. Lemos de fato: «o homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher». Se o ser 

humano pertence «por natureza» ao pai e à mãe em virtude da geração, «une-se» pelo contrário à mulher 

(ou ao marido) por escolha. O texto de Gênesis 2, 24 define esse carácter do laço conjugal em referência ao 

primeiro homem e à primeira mulher, mas simultaneamente fá-lo na perspectiva de todo o futuro do homem

na terra. Por isso, na devida altura, virá Cristo a apelar para este texto, como ainda atual na Sua época. 

Criados à imagem de Deus, ainda quando formam autêntica comunhão de pessoas, o primeiro homem e a 

primeira mulher devem constituir o início e o modelo dessa comunhão para todos os homens e mulheres, 

que em qualquer tempo sucessivo se virão a unir entre si tão intimamente que sejam «uma só carne». O 

corpo que, através da própria masculinidade ou feminilidade, auxiliar ambos («um auxiliar que lhe seja 

semelhante») a encontrarem-se em comunhão de pessoas, torna-se, de modo particular, o elemento 

constitutivo da união deles, quando se tornam marido e mulher. Isto realiza-se, porém, através duma 

escolha recíproca. É a escolha que estabelece o pato conjugal entre as pessoas (1), que só baseadas nele 

se tornam «uma só carne».

4. Isto corresponde à estrutura da solidão do homem, e em concreto à «dupla solidão». A escolha, 

expressando autodeterminação, apoia-se no fundamento daquela estrutura, isto é, no fundamento da sua 

autoconsciência. Só com base na estrutura própria do homem, é ele «corpo» e, através do corpo, é também 

macho ou fêmea. Quando ambos se unem entre si tão intimamente que se tornam «uma só carne», essa 

união conjugal pressupõe madura consciência do corpo. Mais, esta traz consigo uma particular consciência 

do significado daquele corpo na entrega recíproca das pessoas. Também neste sentido, Gênesis 2, 24 é 

texto anunciador. Mostra, de fato, que, em cada união conjugal do homem e da mulher, é de novo 

descoberta a mesma original consciência do significado unitivo do corpo na sua masculinidade e 

feminilidade: com isto indica o texto bíblico, ao mesmo tempo, que em cada uma de tais uniões se renova, 

em certo modo, o mistério da criação em toda a sua profundidade original e força vital. «Tirada do homem» 

como «carne da sua carne», a mulher torna-se em seguida, como «mulher» e através da sua maternidade, 

mãe de todos os vivos (Cfr. Gén. 3, 20), tendo também no homem a sua maternidade a própria origem. A 

procriação está radicada na criação e cada vez, em certo sentido, reproduz o mistério criativo.

5. A este assunto será dedicada uma reflexão especial: «O conhecimento e a procriação». Nela será 

necessário apelar ainda para outros elementos do texto bíblico. A análise feita até agora, do significado da 

unidade original, mostra de que modo «desde o princípio» aquela unidade do homem e da mulher, inerente 

ao mistério da Criação, é também dada como exigência na perspectiva de todos os tempos sucessivos.

Aos jovens Casais

E agora a minha saudação aos jovens Casais, os meus parabéns e bons votos para a vossa nova vida e 

para a vossa atual e futura família. Vós, queridos Casais, quisestes Jesus no Sacramento do matrimônio; 

viestes ter com o Papa, Vigário de Jesus, para receber d'Ele a Bênção do Senhor; se iniciastes tão bem, 

corno verdadeiros cristãos, a vossa convivência, não posso desejar-vos nada melhor do que isto: estai 

sempre com Jesus, na fé e na vida de cada dia; tende-O sempre, Jesus, no meio de vós, também com a 

vossa oração. Deste modo não vos será difícil caminhar juntos no amor, na fidelidade, no acordo mútuo, na 

compreensão e paciência recíprocas e na paz; e os vossos filhos receberão de vós a melhor educação, o 

melhor bom exemplo, e a mais querida e salutar recordação. Por conseguinte, sempre com Jesus, e Jesus 

esteja sempre convosco. E convosco também a minha Bênção.

TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 14 de Novembro de 1979
Mediante a comunhão das pessoas o homem torna-se imagem de Deus

1. Seguindo a narrativa do Livro do Gênesis, verificamos que a «definitiva» criação do homem consiste na 

criação da unidade de dois seres. A sua unidade denota sobretudo a identidade da natureza humana; a 

dualidade, porém, manifesta o que, com base em tal identidade, constitui a masculinidade e a feminilidade 

do homem criado. Esta dimensão ontológica da unidade e da dualidade tem, ao mesmo tempo, o significado 

axiológico do texto de Gênesis 2, 23 e resulta claramente de todo o contexto que o homem foi criado como 

especial valor diante de Deus («Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa»: Gén. 1, 31), mas 

também como especial valor para o homem mesmo: primeiro, porque é «homem»; segundo, porque a 

«mulher» é para o homem, e vice--versa o «homem» é para a «mulher». Enquanto o capítulo primeiro do 

Gênesis exprime este valor em forma puramente teológica (e indiretamente metafísica), o capítulo segundo, 

pelo contrário, revela por assim dizer o primeiro círculo da experiência vivida pelo homem como valor. Esta 

experiência está inscrita já no significado da solidão original, e depois em toda a narrativa da criação do 

homem como macho e fêmea. O texto conciso de Gén. 2, 23, que encerra as palavras do primeiro homem à 

vista da mulher criada, dele tirada», pode ser considerado o protótipo bíblico do Cântico dos Cânticos. E se 

é possível ler impressões e emoções em palavras tão remotas, poder-se-ia também correr o risco de dizer 

que a profundidade e a força desta primeira e «original» emoção do homem-macho diante da humanidade 

da mulher, e ao mesmo tempo diante da feminilidade do outro ser humano, parece alguma coisa única e 

impossível de repetir.

2. Deste modo, o significado da unidade original do homem, através da masculinidade e da feminilidade, 

exprime-se como ultra-passagem do confim da solidão, e ao mesmo tempo como afirmação - quanto a 

ambos os seres humanos — de tudo o que na solidão é constitutivo do «homem». Na narrativa bíblica, a 

solidão é caminho que leva àquela unidade que, seguindo o Vaticano II, podemos definir communio 

personarum (1). Como já precedentemente notamos, o homem, na sua original solidão, adquire uma 

consciência pessoal no processo de «distinção» de todos os seres vivos (animalia) e ao mesmo tempo, 

nesta solidão, abre-se para um ser afim a ele, que o Gênesis (2, 18 e 20) define como «auxiliar que lhe é 

semelhante». Esta abertura decide do homem-pessoa não menos, antes talvez ainda mais, que a mesma 

«distinção». A solidão do homem, na narrativa javista, apresenta-se-nos não só como o primeiro 

descobrimento da característica transcendência própria da pessoa, mas também como descobrimento duma 

adequada relação «à» pessoa, e portanto como abertura e expectativa duma «comunhão das pessoas».

Poder-se-ia também aqui usar o termo «comunidade», se não fosse genérico e não tivesse tão numerosos 

significados. «Communio» diz mais e com maior precisão, porque indica exatamente aquele «auxiliar» que 

deriva, em certo sentido, do fato mesmo de existir como pessoa «ao lado» duma pessoa. Na narrativa 

bíblica este fato torna-se eo ipso — de per si — existência da pessoa «para» a pessoa, uma vez que o 

homem na sua solidão original estava, em certo modo, já nesta relação. Isto é confirmado, em sentido 

negativo, precisamente pela sua solidão. Além disso, a comunhão das pessoas podia formar-se só em base a uma «dupla solidão» do homem e da mulher, ou seja, como encontro entre a «distinção» deles e o mundo 

dos seres vivos (animalia), que dava a ambos a possibilidade de serem e existirem numa reciprocidade 

especial. O conceito de «auxiliar» exprime também esta reciprocidade na existência, que nenhum outro ser 

vivo poderia assegurar. Indispensável para esta reciprocidade era tudo o que de constitutivo fundava a 

solidão de cada um deles, e portanto também o autoconhecimento e a autodeterminação, ou seja, a 

subjetividade e a consciência do significado do próprio corpo.

3. A narrativa da criação do homem, no capítulo primeiro afirma, desde o princípio e diretamente, que o 

homem foi criado à imagem de Deus enquanto macho e fêmea. A narrativa do capítulo segundo, pelo 

contrário, não fala da «imagem de Deus»; mas revela, do modo que lhe é próprio, que a completa e 

definitiva criação do «homem» (submetido primeiramente à experiência da solidão original) se exprime em 

dar vida àquela «communio personarum» que o homem e a mulher formam. Deste modo, a narrativa javista 

adapta-se ao conteúdo da primeira narrativa. Se, vice-versa, queremos tirar também da narrativa do texto 

javista o conceito de «imagem de Deus», podemos então deduzir que o homem se tornou «imagem e 

semelhança» de Deus não só mediante a própria humanidade, mas ainda mediante a comunhão das 

pessoas, que o homem e a mulher formam desde o princípio. A função da imagem está em espelhar aquele 

que é o modelo, reproduzir o seu protótipo. O homem torna-se imagem de Deus não tanto no momento da 

solidão quanto no momento da comunhão. Ele, de fato, é desde «o princípio» não só imagem em que se 

espelha a solidão duma Pessoa que governa o mundo, mas também e essencialmente, imagem duma 

imperscrutável comunhão divina de Pessoas.

Deste modo, a segunda narrativa poderia também preparar para se compreender o conceito trinitário da 

«imagem de Deus», embora esta apareça apenas na primeira narrativa. Isto, obvia-mente, não é sem 

significado também para a teologia do corpo, antes constitui mesmo talvez o aspecto teológico mais profundo de tudo o que se pode dizer acerca do homem. No mistério da criação — com base na original e 

constitutiva «solidão» do seu ser — o homem foi dotado de profunda unidade entre aquilo que nele, 

humanamente e mediante o corpo, é masculino, e o que nele não menos humanamente e mediante o corpo, 

é feminino. Sobre tudo isto, desde o princípio, desceu a bênção da fecundidade, unida à procriação humana 

(2).

 4. Deste modo, encontramo-nos quase na medula mesma da realidade antropológica que tem por nome 

«corpo». As palavras de Gênesis 2, 23 falam disso, diretamente e pela primeira vez, nos seguintes termos: 

«osso dos meus ossos e carne da minha carne». O homem-macho pronuncia estas palavras como se 

apenas à vista da mulher pudesse identificar e chamar pelo -nome aquilo que de modo visível os torna 

semelhantes um ao outro, e ao mesmo tempo aquilo em que se manifesta a humanidade. A luz da 

precedente análise de todos os «corpos», com que o homem entrou em contato e definiu conceptualmente 

dando-lhes o nome («animalia»), a expressão «carne da minha carne» adquire exatamente este significado: 

o corpo revela o homem. Esta fórmula concisa contém já tudo o que sobre a estrutura do corpo como 

organismo, sobre a sua vitalidade, sobre a sua particular fisiologia sexual, etc., poderá algum dia dizer a 

ciência humana. Nesta primeira expressão do homem-macho, «carne da minha carne», está também 

incluída uma referência àquilo em virtude de que esse corpo é autenticamente humano, e portanto àquilo 

que determina o homem como pessoa, isto é, como ser que mesmo em toda a sua corporeidade é 

«semelhante» a Deus (3).

5. Encontramo-nos, portanto, quase na medula mesma da realidade antropológica, cujo nome é «corpo», 

corpo humano. Todavia, como é fácil observar, essa medula não é só antropológica, mas também 

essencialmente teológica. A teologia do corpo, que desde o princípio está ligada à criação do homem à 

imagem de Deus, torna-se, em certo modo, também teologia do sexo, ou antes teologia da masculinidade e 

da feminilidade, que aqui, no Livro do Gênesis, encontra o seu ponto de partida. O significado original da 

unidade, testemunhada pelas palavras de Gênesis 2, 24, terá na revelação de Deus ampla e longínqua 

perspectiva.. Esta unidade através do corpo («e os dois serão uma só carne») possui uma dimensão 

múltipla: dimensão ética, como é confirmado pela resposta de Cristo aos fariseus em Mt. 19 (Mc. 10), e 

também uma dimensão sacramental, estritamente teológica, como é comprovado pelas palavras de São 

Paulo aos Efésios 4, que se referem também à tradição dos profetas (Oseias, Isaías e Ezequiel). E é assim, 

porque aquela unidade que se realiza através do corpo indica, desde o princípio, não só o «corpo», mas 

também a comunhão «encarnada» das pessoas — communio personarum — conforme essa comunhão 

desde o princípio requer. A masculinidade e a feminilidade exprimem o duplo aspecto da constituição 

somática do homem («esta é o osso dos meus ossos e a carne da minha carne»), e indicam, além disso, 

por meio das mesmas palavras de Gênesis 2, 23, a nova consciência do sentido do próprio corpo: sentido 

que se pode dizer consistir num enriquecimento recíproco. Precisamente esta consciência, através da qual 

a humanidade se forma de novo como comunhão de pessoas, parece constituir o estrato que na narrativa 

da criação do homem (e na revelação do corpo nela incluída) é mais profundo que a sua mesma estrutura 

somática como macho e fêmea. Em ambos os casos, esta estrutura é apresentada desde o princípio com 

profunda consciência da corporeidade e sexualidade humana, e isto estabelece uma norma inalienável para 

a compreensão do homem no plano teológico.

Notas

1. «Mas Deus não criou o homem deixando-o só, desde o princípio 'homem e mulher os criou' (Gén. 1, 27) e 

a união deles constitui a primeira forma de comunhão de pessoas» (Gaudium et Spes, 12).

2. Cfr. Gén. 1, 28.

3. Na concepção dos mais antigos livros bíblicos não aparece a contra-posição dualista «alma-corpo».

Como já foi sublinhado (cfr. nota 1 do dia 4 de Novembro), pode-se falar antes duma combinação 

complementar «corpo-vida». O corpo é expressão da personalidade do homem, e se não esgota 

plenamente este conceito, é preciso entendê-lo na linguagem bíblica como «parte pelo todo»; cfr. por 

exemplo: «não foram a carne nem o sangue quem to revelou, mas o Meu Pai ...» (Mt. 15, 17), isto é; não foi 

o homem quem to revelou.

4. «Ninguém jamais aborreceu a sua própria carne; pelo contrário, nutre-a e cuida dela como também Cristo 

o faz à sua Igreja, pois somos membros do Seu corpo. Por isso, o homem deixará pai e mãe, ligar-se-á à 

mulher e passarão os dois a ser uma só carne. É grande este mistério; digo-o porém em relação a Cristo e à 

Igreja» (Ef. 5, 29-32).

Isto será tema das nossas reflexões na parte intitulada «O Sacramento».

Aos jovens Casais

E também a vós, caríssimos casais, desejo dirigir a minha cordial saudação, acompanhada de vivas 

felicitações e fervorosos votos de todo o bem. O Senhor, Deus da bondade, da paz e da alegria, esteja 

sempre convosco! Ele que abençoou e consagrou o vosso amor mediante o sacramento do matrimônio, vos 

conceda a graça de conservardes este amor indefectível no tempo, na essência e no seu fim!

O Senhor vos conserve no seu amor e a minha Bênção vos ampare por toda a vida.

Aos refugiados cambojanos

E agora dirijo uma saudação particularmente sentida aos queridos Cambojanos, refugiados em França, que 

vieram exprimir o seu reconhecimento, e o de todos os seus compatriotas, pelo meu recente apelo em favor 

da sua pátria tão cruelmente provada.

A vós que estais aqui presentes e a todos os vossos irmãos cambojanos, ouso dizer com todo o meu 

coração: ajudai-vos mutuamente para vos manterdes corajosos e dignos, fraternos e solidários, na 

esperança.

A todas as nações e a todos os homens de boa vontade, não receio renovar o meu apelo a fim de que todos 

os Cambojanos sejam eficazmente auxiliados, e a sua terra natal reencontre a paz.

Invoco sobre vós, sobre as vossas famílias e sobre o vosso país, a misericórdia e o auxílio de Deus.

TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 7 de Novembro de 1979
A unidade original do homem e da mulher na humanidade
1. As palavras do livro do Gênesis Não é conveniente que o homem esteja só (1) são quase um prelúdio da
narrativa da criação da mulher. Com esta narrativa, o sentimento da solidão original entra a fazer parte do
significado da unidade original, cujo ponto-chave parecem ser precisamente as palavras de Gênesis 2, 24, a
que se refere Cristo na sua conversa com os fariseus: O homem deixará o pai e a mãe, e unir-se-á à sua
mulher, e serão os dois uma só carne (2). Se Cristo, referindo-se ao «princípio», cita estas palavras,
convém-nos precisar o significado dessa unidade original, que mergulha as raízes no fato da criação do
homem como macho e fêmea.
A narrativa do capítulo primeiro do Gênesis não conhece o problema da solidão original do homem: o
homem, de fato, desde o princípio é «macho e fêmea». O texto javista do capítulo segundo, pelo contrário,
autoriza-nos em certo modo a pensar primeiro, somente no homem enquanto, mediante o corpo, pertence
ao mundo visível, mas ultrapassando-o; depois, faz-nos pensar no mesmo homem, mas através da
duplicidade do sexo. Corporeidade e sexualidade não se identificam completamente. Embora o corpo
humano, na sua constituição normal, traga em si os sinais do sexo e seja, por sua natureza, masculino ou
feminino, todavia o fato de o homem ser «corpo» pertence à estrutura do sujeito pessoal mais
profundamente que o fato de ele ser na sua constituição somática também macho ou fêmea. Por isso, o
significado da solidão original, que pode referir-se simplesmente ao «homem», é substancialmente anterior
ao significado da unidade original; esta última, de fato, baseia-se na masculinidade e na feminilidade, quase
como sobre duas diferentes «encarnações», isto é, sobre dois modos de «ser corpo» do mesmo ser
humano, criado à imagem de Deus (3).
2. Segundo o texto javista, no qual a criação da mulher foi descrita separadamente (4), devemos ter diante
dos olhos, ao mesmo tempo, aquela «imagem de Deus» da primeira narrativa da criação. A segunda
narrativa conserva, na linguagem e no estilo, todas as características do texto javista. O modo de narrar
concorda com o modo de pensar e de falar da época a que o texto pertence. Pode-se dizer, segundo a
filosofia contemporânea da religião e da linguagem, que se trata duma linguagem mítica. Neste caso, na
verdade, o termo «mito» não designa conteúdo fabuloso, mas simplesmente um modo arcaico de exprimir
um conteúdo mais profundo. Sem qualquer dificuldade, sobre o estrato da antiga narração, descobrimos
aquele conteúdo, verdadeiramente admirável no que diz respeito às qualidades e à condensação das
verdades, que nele estão encerradas. Acrescentemos que a segunda narrativa da criação do homem
conserva, até certo ponto, uma forma de diálogo entre o homem e Deus-Criador, o que se manifesta
sobretudo naquele período em que o homem ('adam) é definitivamente criado como macho e fêmea
('is-'issah) (5). A criação efetua-se quase contemporaneamente em duas dimensões; a ação de Deus-Javé

ao criar desenvolve-se em correlação com o processo da consciência humana.

3. Assim pois, Deus-Javé diz: Não é conveniente que o homem esteja só; vou dar-lhe uma auxiliar 

semelhante a ele (6). E ao mesmo tempo o homem confirma a própria solidão (7). A seguir lemos: Então o 

Senhor Deus adormeceu profundamente o homem; e, enquanto ele dormia, tirou-lhe uma das costelas, cujo 

lugar preencheu de carne. Da costela que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a até 

ao homem (8). Tomando em consideração o carácter próprio da linguagem, é preciso antes de tudo 

reconhecer que muito nos faz pensar aquele torpor do Gênesis, no qual, por obra de Deus-Javé, o homem 

cai em preparação para o novo ato criador. Sobre o fundo da mentalidade atual habituada — graças à 

análise do subconsciente — a ligar ao mundo do sono conteúdos sexuais, aquele torpor pode suscitar uma 

associação particular Todavia a narrativa bíblica parece ir além do subconsciente humano. E se admitimos 

uma significativa diversidade de vocabulário, podemos concluir que o homem ('adam) cai naquele «torpor» 

para acordar «macho» e «fêmea». De fato, pela primeira vez encontramos em Gén. 2, 23 a distinção 'is 

-'issah. Talvez portanto a analogia do sono indique aqui não tanto um passar da consciência à 

subconsciência, quanto um especifico regresso ao não-ser (o sono tem em si um elemento de 

aniquilamento da existência consciente do homem), ou seja, ao momento que antecede a criação, para que 

dele, por iniciativa criadora de Deus, o «homem» solitário possa ressurgir na sua dupla unidade de macho e 

fêmea (10).

Seja como for, à luz do contexto de Gén. 2, 18-20 nenhuma dúvida há de o homem cair naquele «torpor» 

com o desejo de encontrar um ser semelhante a si. Se podemos, por analogia com o sono, falar aqui 

também de sonho, devemos dizer que este arquétipo bíblico nos permite admitir, como conteúdo daquele 

sonho, um «segundo eu», também ele pessoal e igualmente relacionado com o estado de solidão original, 

isto é, com todo aquele processo de estabilização da identidade humana relativamente ao conjunto dos 

seres vivos (animalia), enquanto é processo de «diferenciação» entre o homem e tal ambiente. Deste modo, 

o círculo da solidão do homem-pessoa quebra-se, porque o primeiro «homem» desperta do sono como 

«macho e fêmea».

4. A mulher é feita «com a costela» que Deus-Javé tirara ao homem. Considerando o modo arcaico, 

metafórico e imaginoso, de exprimir o pensamento, podemos estabelecer tratar-se aqui de homogeneidade 

de todo o ser de ambos; tal homogeneidade diz respeito sobretudo ao corpo, à estrutura somática, e é 

confirmada também pelas primeiras palavras do homem à mulher recém-criada: Esta é realmente o osso 

dos meus ossos e a carne da minha carne (Gén. 2, 23)(11). Apesar disso, as palavras citadas referem-se 

também à humanidade do homem-macho. Devem ler-se no contexto das afirmações feitas antes da criação 

da mulher, nas quais, embora não existindo ainda a «encarnação» do homem, ela é definida como «auxiliar 

semelhante a ele» (cfr. Gén. 2, 18 e 2, 20)(12). Assim pois, a mulher foi criada, em certo sentido, sobre a 

base da mesma humanidade. A homogeneidade somática, não obstante a diversidade da constituição ligada 

à diferença sexual, é tão evidente que o homem (macho), despertando do sono genético, a exprime 

imediatamente, ao dizer: Esta é realmente osso dos meus ossos e carne da minha carne. Chamar-se-á 

mulher, visto ter sido tirada do homem (13). Deste modo o homem (macho) manifesta pela primeira vez 

alegria e até exaltação, de que anteriormente não tinha motivo, por causa da falta dum ser semelhante a si. 

A alegria para o outro ser humano, para o segundo «eu», domina nas palavras do homem (macho) 

pronunciadas à vista da mulher (fêmea). Tudo isto ajuda a estabelecer o significado pleno da unidade 

original. Poucas são aqui as palavras, mas cada uma tem grande peso. Devemos portanto ter em conta — e 

fá-lo-emos em seguida — o fato de aquela primeira mulher, «criada com a costela tirada ... ao homem» 

(macho), ser imediatamente aceita como auxiliar semelhante a ele.

A este mesmo tema, quer dizer, ao significado da unidade original do homem e da mulher na humanidade, 

voltaremos ainda na próxima meditação.

Notas

1. Gén. 2, 18.

2. Mt. 19, 5.

3. Gén. 1, 27.

4. Gén. 2, 21-22

5. O termo hebraico 'adam exprime o conceito colectivo da espécie humana, isto é, o homem que 

representa a humanidade; (a Bíblia define o indivíduo usando a expressão «filho do homem», ben-'adam). A 

contraposição 'is-'issa sublinha a diversidade sexual (como em grego anér-gyné).

Depois da criação da mulher, o texto bíblico continua a chamar ao primeiro homem 'adam (com o artigo 

definido), exprimindo assim a sua «corporate personality»), pois se tornou «pai da humanidade», seu 

progenitor e representante, como depois Abraão foi reconhecido como «pai dos crentes» e Jacob foi 

identificado com Israel-Povo Eleito.

 6. Gén. 2, 18.

 7. Gén. 2, 20.

 8. Gén. 2, 21-22.

9. O torpor de Adão (em hebraico tardemah) é um sono profundo (latim sopor; inglês sleep), em que o 

homem cai sem conhecimento ou sonhos (A Bíblia tem outro termo para definir o sonho: halóm); cfr. Gén. 

15, 12; 1 Sam. 26, 12).

Freud examina o conteúdo dos sonhos (latim somnium, inglês dream), que formando-se com elementos 

psíquicos «recalcados no subconsciente» permitem, segundo a sua teoria, fazer surgir deles os conteúdos 

incônscios, que seriam, em última análise, sempre sexuais.

Esta ideia é naturalmente de todo alheia ao autor bíblico.

Na teologia do autor javista, o torpor, em que Deus fez cair o primeiro homem, sublinha a exclusividade da 

ação de Deus na obra da criação da mulher; o homem não teve nela nenhuma participação consciente. 

Deus serve-se da sua «costela» só para acentuar a natureza comum do homem e da mulher.

10 «Torpor» (tardemah) é o termo que aparece na Sagrada Escritura, quando durante o sono ou diretamente depois dele hão-de dar-se acontecimentos extraordinários (cfr. Gén. 15, 12; 1 Sam. 26, 12; Is. 

29, 10; Job 4, 13; 33, 15). Os Setenta traduzem tardemah por ekstasis (êxtase).

No Pentateuco tardemah aparece ainda uma vez num contexto misterioso: Abraão, por ordem de Deus, 

preparou um sacrifício de animais, excluindo as aves de rapina. «Ao pôr do sol, apoderou-se dele um 

profundo sono (torpor); ao mesmo tempo sentiu-se apavorado e foi envolvido por densa trevas» (Gén. 15, 

12). Precisamente então começa Deus a falar e conclui com ele uma aliança, que é o ponto mais alto da 

revelação comunicada a Abraão.

O autor bíblico admite no primeiro homem certo sentimento de carência e solidão («não é conveniente que o 

homem esteja só»; «não encontrou para si uma auxiliar adequada»), de carência e solidão mas não de 

medo. Talvez esse estado provoque «um sono causado pela tristeza», ou talvez, como em Abraão «por um 

pavor de não ser»; como no limiar da obra da criação «a terra era informe e vazia. As trevas cobriam o 

abismo» (Gén. 1, 2).

Seja como for, segundo ambos os textos, em que o Pentateuco, ou melhor, o Livro do Gênesis, fala do sono 

profundo (tardemah), realiza-se uma especial ação divina, isto é, uma «aliança» cheia de consequências 

para toda a história da salvação: Adão dá início ao gênero humano, Abraão ao Povo Eleito.

11. É interessante notar que para os antigos Sumérios o sinal aunei forme para indicar o substantivo 

«costela» era o mesmo que indicava a palavra «vida». Quanto, portanto, à narrativa javista, segundo certa 

interpretação de Gén. 2, 21, Deus cobre a costela de carne (em vez de cicatrizar a carne no seu lugar) e 

deste modo «forma» a mulher, que tem origem da «carne e dos ossos» do primeiro homem (macho).

Na linguagem bíblica esta é uma definição de consanguinidade ou incorporação na mesma descendência 

(por exemplo, cfr. Gén. 29, 14): a mulher pertence à mesma espécie do homem, distinguindo-se dos outros 

seres vivos anteriormente criados.

Na antropologia bíblica os «ossos» exprimem um elemento importantíssimo do corpo; dado que para os 

Hebreus não havia distinção clara entre «corpo» e «alma» (o corpo era considerado como manifestação 

exterior da personalidade), os «ossos» significavam simplesmente, por sinédoque, o «ser» humano (cfr., por 

exemplo, Sl. 139, 15: «não te estavam escondidos os meus ossos»).

Pode-se portanto entender «osso dos ossos», em sentido relacional, como o «ser vindo do ser»; «carne 

vinda da carne» significa que, havendo embora características físicas diversas, a mulher apresenta a 

mesma personalidade que o homem possui.

No «canto nupcial» do primeiro homem, a expressão «osso dos ossos, carne da carne» é forma de 

superlativo, reforçado pela tríplice repetição: «esta», «ela», «a».

12. É difícil traduzir exatamente a expressão hebraica cezes kenedô, que é traduzida de maneiras diversas 

nas línguas europeias, por exemplo:

latim: «adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta eum»

alemão: «eine Hilfe ..., die ihm entspricht»

francês: «égal vis-à-vis de lui»

italiano: «un aiuto che gli sia simile»

espanhol: «como él que le ayude»

inglês: «a helper fit for him»

polaco: «odopowicdnia alia niego pomoc».

Como o termo «auxiliar» parece sugerir o conceito de «complementaridade» ou melhor de 

«correspondência exata», o termo «semelhante» relaciona-se sobretudo com o de «semelhança», mas em 

sentido diverso da semelhança do homem com Deus.

13. Gén. 2, 23.

Aos jovens Casais

E agora dirijo-me a vós, jovens casais presentes nesta Audiência, para vos apresentar os meus paternais 

votos de santa e fecunda união conjugal.

Como tive ocasião de reafirmar no recente encontro com os representantes do "Centro di collegamento tra 

gruppi di ricerca", o matrimônio, precisamente porque inclui uma especial participação no amor nupcial de 

Cristo à sua Igreja, do qual é sacramento, isto é sinal eficaz, é uma totalidade onde se encontram todas as 

componentes da pessoa; uma unidade profundamente pessoal, que exige a indissolubilidade e a fidelidade 

recíproca definitiva, e se abre à fecundidade.

Oxalá o vosso amor tenha este significado novo do cristianismo que o purifica e consolida. Com a minha 

Bênção Apostólica para vós e para todos os que vos são queridos.

TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 31 de Outubro de 1979
Na própria definição do homem está a alternativa entre a morte e imortalidade
1. Convém voltarmos ainda hoje ao significado da solidão original do homem, que se patenteia sobretudo na
análise do chamado texto javista de Gênesis 2. Permite-nos o texto bíblico, como já verificamos nas
precedentes reflexões, pôr em relevo não só a consciência do corpo humano (o homem é criado no mundo
visível como «corpo entre os corpos»), mas também a do seu significado próprio.
Tendo em conta a grande concisão do texto bíblico, não se pode, sem mais, ampliar muito este
encadeamento. É porém certo que tocamos aqui o problema central da antropologia. A consciência do corpo
parece identificar-se neste caso com o descobrimento da complexidade da própria estrutura que, baseada
numa antropologia filosófica, consiste afinal na relação entre a alma e o corpo. A narrativa javista com a
própria linguagem (isto é, com a sua própria terminologia) exprime-o dizendo: O Senhor Deus formou o
homem do pó da terra e insuflou-lhe pelas narinas o sopro da vida, e o homem transformou-se num ser
vivo*. E precisamente este homem, «ser vivo», distingue-se em seguida de todos os outros seres vivos do
mundo visível. O que leva a concluir a existência deste «distinguir-se» do homem, é exatamente o fato de
só ele ser capaz de «cultivar a terra» (Cfr. Gén. 2, 5) e de «a dominar» (Cfr. Gén. 1, 28). Pode dizer-se que
a consciência da «superioridade», inscrita na definição de humanidade, nasce desde o princípio baseada
num atuar ou comportar-se tipicamente humano. Esta consciência traz consigo especial percepção do
significado do corpo em si, percepção que resulta de tocar ao homem «cultivar a terra» e «dominá-la». Tudo
isto seria impossível sem uma intuição tipicamente humana do significado do corpo em si.
2. Parece pois necessário falar antes de tudo deste aspecto, deixando para depois o problema da
complexidade antropológica em sentido metafísico. Se a descrição original da consciência humana, indicada
pelo texto javista, compreende, no conjunto da narrativa, também o corpo, se ela encerra quase o primeiro
testemunho do descobrimento da própria corporeidade (e mesmo, como foi dito, a percepção do significado
do próprio corpo), tudo isto se revela não com base numa concreta subjetividade do homem que seja
bastante clara. O homem é um sujeito não só para a sua autoconsciência e autodeterminação, mas também
com base no próprio corpo. A estrutura deste corpo é tal que lhe permite ser o autor duma atividade
verdadeiramente humana. Nesta atividade o corpo exprime a pessoa. Ele é portanto, em toda a sua
materialidade («formou o homem do pó da terra»), quase penetrável e transparente, de maneira que
evidencia quem é o homem (e quem deveria ser) graças à estrutura da sua consciência e da sua
autodeterminação. Nisto se apoia a percepção fundamental do significado do corpo em si, que não se pode
deixar de descobrir ao analisar a solidão original do homem.

3. Ora, com tal compreensão fundamental do significado do próprio corpo, o homem, como sujeito da antiga
Aliança com o Criador, é colocado diante do mistério da árvore do conhecimento. Podes comer do fruto de
todas as árvores do jardim, mas não comas o da árvore da ciência do bem e do mal, porque no dia em que
o comeres, certamente morrerás (Gén. 2, 16-17). O significado original da solidão do homem baseia-se em
experimentar a existência, existência que ele obteve do Criador. Tal existência humana caracteriza-se
precisamente pela subjetividade, que também inclui o significado do corpo. Mas o homem, que na sua
consciência original conhece apenas a experiência do existir e portanto da vida, poderia ele compreender o
que significou a palavra «morrerás»? Seria capaz de chegar a compreender o sentido desta palavra através
da estrutura complexa da vida, que lhe foi dada quando «O Senhor Deus ... lhe insuflou pelas narinas o
sopro da vida ...»? É necessário admitir que esta palavra, completamente nova, apareceu no horizonte da
consciência do homem antes que ele lhe tivesse nunca experimentado a realidade, e que ao mesmo tempo
esta palavra apareceu diante dele como radical antítese de tudo aquilo de que o homem fora dotado.
O homem ouviu pela primeira vez a palavra «morrerás», sem ter com ela qualquer familiaridade na
experiência feita até então; mas, por outro lado, não podia deixar de associar o significado da morte àquela
dimensão de vida de que tinha gozado até esse momento. As palavras de Deus-Javé dirigidas ao homem
confirmavam uma dependência no existir, tal que fez do homem um ser limitado e, por sua natureza,
susceptível de não-existência. Estas palavras sugeriram o problema da morte de maneira condicional: «No
dia em que o comeres ... morrerás». O homem, que ouvira tais palavras, devia encontrar-lhes a verdade na
mesma estrutura interior da própria solidão. E, afinal, dependia dele, da sua decisão e livre escolha, se
entraria também com a sua solidão no círculo da antítese que lhe revelara o Criador, juntamente com a
árvore do conhecimento do bem e do mal, e assim tornaria própria a experiência do morrer e da morte.
Ouvindo as palavras de Deus-Javé, deveria o homem compreender que a árvore do conhecimento lançara
raízes não só no «jardim do Éden», mas também na sua humanidade. Ele, além disso, deveria
compreender que aquela árvore misteriosa escondia em si uma dimensão de solidão, até essa altura
desconhecida, da qual o Criador o tinha dotado no âmbito do mundo dos seres vivos, aos quais ele, o
homem — diante do Criador mesmo —, tinha «designado com nomes», para chegar a compreender que
nenhum deles lhe era semelhante.
4. Quando pois o significado fundamental do seu corpo já se encontrava estabelecido graças à distinção
que o separava do resto das criaturas, quando por isso mesmo se tornara evidente que o «invisível»
determina o homem mais que o «visível», então apresentou-se diante dele a alternativa, íntima e
diretamente ligada por Deus-Javé à árvore do conhecimento do bem e do mal. A alternativa entre a morte e
a imortalidade, que deriva de Gén. 2, 17, ultrapassa o significado essencial do corpo do homem, pois inclui
o significado escatológico não só do corpo, mas da humanidade mesma, distinta de todos os seres vivos,
dos «corpos». Esta alternativa refere-se contudo de modo particularíssimo ao corpo criado do «pó da terra».
Para não prolongar mais esta análise, limitamo-nos a verificar que a alternativa entre a morte e a
imortalidade entra, desde o princípio, na definição do homem e que pertence «desde o princípio» ao
significado da sua solidão diante do próprio Deus. Este significado de solidão, impregnado pela alternativa
entre morte e imortalidade, tem ainda um significado fundamental para toda a teologia do corpo.
Com esta verificação concluímos por agora as nossas reflexões sobre o significado da solidão original do
homem. Tal verificação, que deriva de modo claro e impressionante dos textos do Livro do Gênesis, leva
também a refletir tanto sobre os textos como sobre o homem, que tem provavelmente consciência
demasiado débil da verdade que lhe diz respeito e se encontra já expressa nos primeiros capítulos da
Bíblia.
A antropologia bíblica distingue no homem não tanto «o corpo» e «a alma» quanto «corpo» e «vida». O
autor bíblico apresenta aqui a entrega do dom da vida mediante o «sopro», que não deixa de ser
propriedade de Deus: quando Deus o tira, o homem volta ao pó, do qual foi feito (cfr. Job. 34, 14-15; Sl. 104,
29 s.).
Aos jovens Casais
E agora dirijo-me a vós, queridos jovens casais, para vos apresentar as minhas paternais felicitações, que
são ao mesmo tempo convite à confiança e à alegria. A alegria, desabrochada nos vossos corações com a
graça do Sacramento, vos acompanhe por toda a vida e vos ajude a vencer as tentações que derivam do
egoísmo, o grande inimigo da união familiar. Fazei que as novas famílias — nascidas do vosso livre
consentimento, vivificado e tornado oferta de amor pela presença de Cristo — sejam sempre
acompanhadas da vontade constante e recíproca de bem; permaneçam sólidas na rocha da unidade e da
fidelidade; sejam ricas daquelas virtudes cristãs que fundam e garantem a prosperidade do lar doméstico.
Acompanho estes votos com a minha Bênção.