TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 24 de Outubro de 1979
A solidão original do homem e a sua consciência de ser pessoa
1. Na reflexão precedente, começamos a analisar o significado da solidão original do homem. A sugestão
foi-nos dada pelo texto javista, e em particular pelas seguintes palavras: Não é conveniente que o homem
esteja só: vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele (Gén. 2, 18. 2). A análise das relativas passagens do
Livro do Gênesis (cap. 2) levou-nos já a conclusões surpreendentes que dizem respeito à antropologia, isto
é à ciência fundamental acerca do homem, contida neste Livro. De fato, relativamente em poucas frases, o
antigo texto delineia o homem como pessoa com a subjetividade que a caracteriza.
Quando Deus-Javé dá a este primeiro homem, assim formado, a ordem que diz respeito a todas as árvores
que crescem no «jardim do Éden», sobretudo a do conhecimento do bem e do mal, aos delineamentos do
homem, acima descritos, junta-se o momento da opção e da autodeterminação, isto é da vontade livre.
Deste modo, a imagem do homem, como pessoa dotada de urna subjetividade própria, aparece diante de
nós como acabada no seu primeiro esboço.

No conceito de solidão original está incluída quer a auto-consciência, quer a autodeterminação. O fato de o 

homem estar «só» encerra em si tal estrutura ontológica e ao mesmo tempo é um índice de autêntica 

compreensão. Sem isto, não podemos compreender corretamente as palavras seguintes, que constituem o 

prelúdio da criação da primeira mulher: «vou dar-lhe uma auxiliar». Mas, sobretudo, sem aquele significado 

tão profundo da solidão original do homem, não pode ser compreendida nem corretamente interpretada a 

situação completa do homem criado «à imagem de Deus», que é a situação da primeira, ou melhor da 

primitiva Aliança com Deus.

3. O homem, assim formado, pertence ao mundo visível, é corpo entre os corpos. Retomando e, de certo 

modo, reconstruindo o significado da solidão original, aplicamo-lo ao homem na sua totalidade. O corpo, 

mediante o qual o homem participa no mundo criado visível, torna-o ao mesmo tempo consciente de estar 

«só». De outro modo não teria sido capaz de chegar àquela convicção, a que, efetivamente, como lemos, 

chegou (Cfr. Gén. 2, 20), se o seu corpo o não tivesse ajudado a compreendê-lo, tornando o fato evidente. A 

consciência da solidão poderia ter enfraquecido, precisamente por causa do seu próprio corpo. O homem, 

'adam, teria podido, baseando-se na experiência do próprio corpo, chegar à conclusão de ser 

substancialmente semelhante aos outros seres vivos (animalia). E afinal, como lemos, não chegou a esta 

conclusão, pelo contrário chegou à persuasão de estar «só». O texto javista não fala nunca diretamente do 

corpo; até mesmo quando diz que «o Senhor Deus formou o homem do pó da terra», fala do homem e não 

do corpo. Apesar disto, a narração tomada no seu conjunto oferece-nos bases suficientes para perceber 

este homem, criado no mundo visível, exatamente como corpo entre os corpos.

A análise do texto javista permite-nos também relacionar a solidão original do homem com a consciência do 

corpo, mediante o qual o homem se distingue de todos os animalia e «se separa» deles, e também 

mediante o qual ele é pessoa. Pode-se afirmar com certeza que aquele homem assim formado tem 

contemporaneamente o conhecimento e a consciência do sentido do próprio corpo. E isto baseado na 

experiência da solidão original.

4. Tudo isto pode ser considerado como implicação da segunda narração da criação do homem, e a análise 

do texto permite-nos um amplo desenvolvimento.

Quando no início do texto javista, ainda antes de se falar da criação do homem do «pó da terra», lemos que 

«ninguém cultivava a terra e fazia jorrar da terra a água dos canais para regar o solo» (Gén. 2, 5-6. 6) , 

associamos justamente este trecho ao da primeira narração, em que está expressa a ordem divina: enchei e 

dominai a terra (Gén. 1, 28). A segunda narração alude de modo explícito ao trabalho que o homem realiza 

para cultivar a terra. O primeiro meio fundamental para dominar a terra encontra-se no próprio homem.

O homem pode dominar a terra porque só ele — e nenhum outro ser vivo — é capaz de «cultivá-la» e 

transformá-la segundo as próprias necessidades («fazia jorrar da terra a água dos canais para regar o 

solo»). E então, este primeiro esboço de uma atividade especificamente humana parece fazer parte da 

definição do homem, tal como emerge da análise do texto javista. Por conseguinte, pode-se afirmar que tal 

esboço é intrínseco ao significado da solidão original e pertence àquela dimensão de solidão através da 

qual o homem, que desde o início, está no mundo visível como corpo entre os corpos, descobre o sentido 

da própria corporalidade.

Sobre este assunto voltaremos na próxima reflexão.

Aos jovens

Desejamos dirigir agora uma palavra a vós, jovens, alegria e primavera deste encontro. Não é uma imagem 

gasta que usamos; porque, como a primavera, sentis verdadeiramente em vós o tumulto da vida, e a alegria 

de a viver. Pois bem, dai lugar, no desdobrar-se da atividade de cada dia, ao autor das coisas, à fonte de 

todos os dons, à luz de toda a inteligência: a Jesus.

Aos jovens Casais

Aos jovens Casais, além de desejar todo o bem d'Aquele que instituiu a matrimônio, quereríamos recordar 

as palavras do Apóstolo São Paulo aos Efésios (5, 22 ss.), o qual compara o Esposo com Cristo, a Esposa 

com a Igreja. E como Cristo morreu pela Igreja, e esta não tem outro desejo senão agradar-lhe e servi-lo, 

assim deveis fazer também vós. O pensamento da vossa recíproca dignidade será fonte de profundo 

respeito, de firmeza, de amor e de toda a ditosa consolação.

TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 10 de Outubro de 1979
O significado da solidão original do homem
1. Na última reflexão do presente ciclo, chegamos a uma conclusão introdutória, tirada das palavras do Livro
do Gênesis, sobre a criação do homem como macho e fêmea. A estas palavras, ou seja, ao «princípio»,
referiu-se o Senhor Jesus na sua conversa sobre a indissolubilidade do matrimônio (Cfr. Mt. 19, 3-9; Mc. 10,
1-12). Mas a conclusão, a que chegamos, não termina ainda a série das nossas análises. Deve-mos, de
fato, reler a narração do primeiro e do segundo capítulo do Livro do Gênesis num contexto mais largo, que
nos permitirá estabelecer uma série de significados do texto antigo, a que se referiu Cristo. Hoje refletiremos
portanto sobre o significado da solidão original do homem.
2. O ponto de partida para esta reflexão vem-nos diretamente das seguintes palavras do Livro do Gênesis:
Não é conveniente que o homem (macho) esteja só; vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele (Gén. 2, 18).
Deus-Javé que pronuncia estas palavras. Fazem parte da segunda narrativa da criação do homem e
provêm portanto da tradição javista. Como já recordamos precedentemente, é significativo que no texto
javista, a narrativa da criação do homem (macho) seja um trecho completo (Gén. 2, 7), que precede a
narrativa da criação da primeira mulher (Gén. 2, 21-22), além disso, significativo que o primeiro homem
('adam), criado do «pó da terra», só depois da criação da primeira mulher seja definido como «macho» ('is).
Assim portanto, quando Deus-Javé pronuncia as palavras a respeito da solidão, refere-as à solidão do
«homem» enquanto tal, e não só à do macho*.
É difícil porém, só com base neste fato, chegar muito longe tirando conclusões. Apesar disso, o contexto
completo daquela solidão de que fala o Gênesis 2, 18, pode convencer-nos que se trata aqui da solidão do
«homem» (macho e fêmea) e não apenas da solidão do homem-macho, causada pela falta da mulher.
Parece, por conseguinte, com base no contexto inteiro, que esta solidão tem dois significados: um que
deriva da própria criatura do homem, isto é, da sua humanidade (o que é evidente na narrativa de Gén. 2), e
o outro que deriva da relação macho-fêmea, o que é evidente, em certo modo, com base no primeiro
significado. A análise particularizada da descrição parece confirmá-lo.
3. O problema da solidão manifesta-se unicamente no contexto da segunda narrativa da criação do homem.
A primeira não conhece este problema. Nesta aparece o homem criado num só ato como «macho e fêmea»
(Deus criou o homem à sua imagem ... criou-os homem e mulher (Gén. 1, 27). A segunda narrativa que,
segundo já mencionamos, fala primeiro da criação do homem e, só depois, da criação da mulher da
«costela» do macho, concentra a nossa atenção em o homem «estar só». Isto apresenta-se como problema antropológico fundamental, anterior, em certo sentido, ao problema apresentado pelo fato de tal homem ser
macho e fêmea. Este problema é anterior não tanto no sentido cronológico quanto no sentido existencial: é
anterior «por sua natureza». Tal se revelará também o problema da solidão do homem do ponto de vista da
teologia do corpo, se conseguirmos fazer uma análise profunda da segunda narrativa da criação em
Gênesis 2.
4. A afirmação de Deus-Javé, «não é conveniente que o homem esteja só», aparece, não só no contexto
imediato da decisão de criar a mulher («vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele»), mas também no
contexto mais amplo de motivos e circunstâncias, que explicam mais profundamente o sentido da solidão
original do homem. O texto javista liga primeiramente a criação do homem com a necessidade de cultivar a
terra (Gén. 2, 5), o que, na primeira narrativa, corresponde à vocação de encher e dominar a terra (Cfr. Gén.
1, 28). Além disso, a segunda narrativa da criação fala de o homem ser colocado no «jardim do Éden», e
deste modo introduz-nos no estado da sua felicidade original. Até este momento o homem é objecto da ação
criadora de Deus-Javé, que ao mesmo tempo, como legislador, estabelece as condições da primeira aliança
com o homem. Já com este recurso é sublinhada a subjetividade do homem. Esta encontra nova expressão
quando o Senhor Deus, após ter formado da terra todos os animais dos campos e todas as aves dos céus,
os conduziu até junto do homem (macho), a fim de verificar como ele lhes chamaria (Gén. 2, 19). Logo o
primitivo significado da solidão original do homem é definido em função dum «test» específico, ou dum
exame a que o homem é sujeito diante de Deus (e em certo modo também diante de si mesmo). Graças a
esse «test», o homem toma consciência da própria superioridade, quer dizer, de não poder colocar-se em
igualdade com nenhuma outra espécie de seres vivos sobre a terra.
Na verdade, como diz o texto, o homem impôs os nomes para que todos os seres vivos fossem conhecidos
pelos nomes que o homem lhes desse (Ibid). O homem designou com nomes todos os animais domésticos,
todas as aves dos céus e todos os animais ferozes; contudo—termina o autor — o homem (macho) não
encontrou para si uma auxiliar adequada (Gén. 2, 20).
5. Toda esta parte do texto é, sem dúvida, preparatória da narrativa da criação da mulher. Esta parte do
texto possui contudo significado próprio e profundo, mesmo independentemente desta criação. É o seguinte:
o homem criado encontra-se, desde o primeiro momento da sua existência, diante de Deus quase à busca
da própria «entidade». A verificação de o homem «estar só» no meio do mundo visível e, em especial, entre
os seres vivos, tem nesta busca significado negativo, na medida em que exprime o que ele «não é». Apesar
disso, a verificação de não se poder essencialmente identificar com o mundo visível dos outros seres vivos
(animalia) tem, ao mesmo tempo, aspecto positivo para esta busca primária: embora esta verificação não
seja ainda uma definição completa, constitui todavia um dos seus elementos. Se aceitamos a tradição
aristotélica, na lógica e na antropologia, seria necessário definir este elemento como «gênero próximo»
(genus proximum)**.
6. O texto javista consente-nos todavia descobrir ainda novos elementos naquele admirável trecho, em que
o homem se encontra só, diante de Deus, sobretudo para exprimir, através duma autodefinição, a própria
autoconsciência, como primitiva e fundamental manifestação de humanidade. O autoconhecimento
acompanha o conhecimento do mundo, de todas as criaturas visíveis, de todos os seres vivos a que o
homem deu nomes para afirmar em confronto com eles a própria diversidade. Assim portanto, a consciência
revela o homem como o ser que possui a faculdade cognoscitiva a respeito do mundo visível. Com este
conhecimento que o faz sair, em certo modo, fora do próprio ser, ao mesmo tempo o homem revela-se a si
mesmo em toda a peculiaridade seu ser. Está não apenas essencialmente mas subjetivamente só. Solidão,
de fato, significa também subjetividade do homem, a qual se forma através do autoconhecimento. O homem
está só, porque é «diferente» do mundo visível, do mundo dos seres vivos. Analisando o texto do Livro do
Gênesis, tornamo-nos, em certo sentido, testemunhas do modo como o homem «se distingue», diante de
Deus-Javé, de todo o conjunto dos seres vivos (animalia) como o primeiro ato de autoconhecimento, e de
como, por conseguinte, se revela a si mesmo e ao mesmo tempo se afirma no mundo visível como
«pessoa». Aquele processo delineado de modo tão enérgico em Gênesis 2, 19-20, processo de busca duma
definição de si mesmo, não leva só a indicar — voltando nós à tradição aristotélica — o genus proximum,
que no capítulo 2.° do Gênesis é expresso com as a palavras «deu os nomes», a que corresponde
específica» que é, segundo a definição de Aristóteles, noûs, zoón noetikon. Tal processo leva também à
primeira delineação do ser humano como pessoa humana, com a própria subjetividade sua característica.
Interrompamos aqui a análise do significado da solidão original do homem. Retomá-la-emos daqui a uma
semana.

* O texto hebraico chama constantemente ao primeiro homem ha-'adam, ao passo que o termo 'is 

(«macho») só é usado quando aparece o confronto com a 'issa («fêmea»).

Solitário estava pois «o homem» sem referência ao sexo.

Na tradução para algumas línguas europeias, é difícil porém exprimir este conceito do Gênesis, porque 

«homem» e «macho» são definidos ordinariamente com um vocábulo único: «homo», «uomo», «homme». 

«hombre», «man».

** «An essencial (quidditive) definition is a statement which explains the essence or nature of things.

It will be essential when we can define a thing by its proximate genus and specific differentia.

The proximate genus includes within its comprehension all the essential elements of the genera above it and 

therefore includes all the beings that are cognate or similar in nature to the thing that is being defined; the 

specific differentia, on the other hand, brings in the distinctive element which separates this thing from all 

others of a similar nature, by showing in what manner it is different from all others, with which it might be 

erroneously identified.

«Man» is defined as a «rational animal»; «animal» is his proximate genus, «rational» is his specific 

differentia. The proximate genus `animal» includes within its comprehension all the essential elements of the 

genera above it, because an animal is a «sentient, living, material substance» (...). The specific differentia 

«rational» is the one distinctive essential element which distinguishes «man» and every other «animal». It 

therefore makes him a species of him own and separates him from every genus above animal, including 

plants, inanimate bodies and substance.

Furthermore, since the specific differentia is the distinctive element in the essence of man, it includes all the 

characteristic «properties» which lie in the nature of man as man, namely, power of speech, morality, 

government, religion, immortality etc. — realities which are absent in all other beings in this physical world» 

(C. N. Bittle, The Science of Correct Thinking, Logic, Milwaukee 1947, pág. 73-74).

Aos jovens Casais

Uma especial saudação vai agora para os jovens esposos, que depois do seu matrimônio vieram junto do 

Papa receber a Bênção para a sua união matrimonial e para a família que nascerá.

Ao mesmo tempo que vos felicito e vos expresso bons votos por este passo decisivo, que permanecerá no 

centro da vossa vida, agradeço terdes vindo aqui testemunhar perante a comunidade cristã a beleza e a 

grandeza do Sacramento, instituído por Jesus para santificar o amor e torná-lo estável. Oxalá o vosso 

exemplo seja para os mais jovens um apelo salutar aos princípios cristãos, os únicos que podem garantir ao 

lar doméstico a verdadeira e duradoira felicidade.

A minha Bênção vos acompanhe sempre.

TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 26 de Setembro de 1979
Relação entre a inocência original e a redenção operada por Cristo
1. Cristo, respondendo à pergunta sobre a unidade e indissolubilidade do matrimônio, apelou para aquilo
que sobre o tema do matrimônio foi escrito no Livro do Gênesis. Nas nossas duas precedentes reflexões
sujeitamos a uma análise tanto o chamado texto eloísta (Gén. 1) como o javista (Gén. 2). Desejamos hoje
tirar dessas duas análises algumas conclusões.
Quando Cristo se refere ao «princípio», pede aos seus interlocutores que transponham, em certo sentido, o
confim que, no Livro do Gênesis, separa o estado de inocência original e o de pecaminosidade, iniciado pela
queda original.
Simbolicamente pode-se ligar este confim com a árvore do conhecimento do bem e do mal, que no texto
javista delimita duas situações diametralmente opostas: a situação de inocência original e a do pecado
original. Estas situações têm dimensão própria no homem, no seu íntimo, no seu conhecimento, na sua
consciência, escolha e decisão, tudo isto em relação com Deus Criador que no texto javista (Gén.2 e 3) é,
ao mesmo tempo, o Deus da Aliança, da mais antiga aliança do Criador com a sua criatura, isto é, com o
homem. A árvore do conhecimento do bem e do mal, como expressão e símbolo da aliança com Deus
quebrada no coração do homem, delimita e contrapõe duas situações e dois estados diametralmente
opostos: o da inocência original e o do pecado original, e ao mesmo tempo da pecaminosidade hereditária
do homem que do último deriva. Todavia as palavras de Cristo, que se referem ao «princípio», permitem-nos
encontrar no homem certa continuidade essencial e um laço entre estes dois estados diversos ou duas
dimensões do ser humano. O estado de pecado faz parte do «homem histórico», tanto daquele a que se
refere Mateus 19, isto é, do interlocutor de Cristo nessa altura, como também de qualquer outro interlocutor,
potencial ou atual, de todos os tempos da história, e portanto, naturalmente, também do homem de hoje. Tal
estado porém — o estado «histórico» precisamente — em qualquer homem sem nenhuma excepção,
mergulha as raízes na sua própria «pré-história» teológica, que é o estado da inocência original. que é o
original.
2. Não se trata aqui somente de dialéctica. As leis do conhecimento correspondem às do ser. E impossível
compreender o estado de pecaminosidade «histórica» sem referência ou alusão (e Cristo de fato alude) ao
estado de original (em certo sentido, «pré-histórica») e fundamental inocência. Surgir portanto a
pecaminosidade como estado, como dimensão da existência humana, está desde os princípios em relação
com esta real inocência do homem como estado original e fundamental, como dimensão do ser criado «à
imagem de Deus». E assim acontece não só com o primeiro homem, macho e fêmea, como drámatispersonae e protagonistas dos acontecimentos descritos no texto javista dos capítulos 2 e 3 do Gênesis, mas
também assim acontece com o inteiro percurso histórico da existência humana. O homem histórico está
portanto, por assim dizer, radicado na sua pré-história teológica revelada; e por isso cada ponto da sua
pecaminosidade histórica explica-se (tanto para a alma como para o corpo) com a referência à inocência
original. Pode dizer-se que esta referência é «co-herança» do pecado, e precisamente do pecado original.
Se este pecado significa, em todos os homens históricos, um estado de graça perdida, então ele comporta
também uma referência àquela graça, que era precisamente a graça da inocência original.
3. Quando Cristo, segundo o capítulo 19 de Mateus, apela para o «princípio», com esta expressão não
indica só o estado de inocência original como horizonte perdido da existência humana na história. As
palavras, que Ele pronuncia mesmo com a sua boca, temos o direito de atribuir ao mesmo tempo toda a
eloquência do mistério da redenção. De fato, já no mesmo texto javista de Gênesis 2 e 3, somos
testemunhas de o homem, macho e fêmea, depois de ter quebrado a aliança original que tinha com o seu
Criador, receber a primeira promessa de redenção nas palavras do chamado Proto-evangelho em Gênesis
3, 15 *, e começar a viver na perspectiva teológica da redenção. Assim portanto o homem «histórico» —
quer o interlocutor de Cristo naquele tempo de que fala Mt. 19, quer o homem de hoje — participa desta
perspectiva. Participa não só da história da pecaminosidade humana, como sujeito hereditário e ao mesmo
tempo pessoal e não repetível desta história, mas participa igualmente da história da salvação, também
agora como seu sujeito e concriador. Ele está portanto não só fechado, pela sua pecaminosidade, àinocência original, mas ao mesmo tempo aberto para o mistério da redenção, que se realizou em Cristo e
por meio de Cristo. Paulo, autor da carta aos Romanos, exprime esta perspectiva da redenção em que vive
o homem «histórico», quando escreve: ... também nós próprios, que possuímos as primícias do espírito,
gememos igualmente em nós mesmos, aguardando ... a libertação do nosso corpo (Rom. 8, 23). Não
podemos perder de vista esta perspectiva quando seguimos as palavras de Cristo que, na sua conversa
sobre a indissolubilidade do matrimônio, recorre ao «princípio». Se aquele «princípio» indicasse só a criação
do homem como «macho e fêmea», se— como já insinuamos — conduzisse os interlocutores só
atravessando o confim do estado de pecado do homem até à inocência original, e não abrisse ao mesmo
tempo a perspectiva duma «redenção do corpo» a resposta de Cristo não seria de fato entendida de modo exato. Precisamente esta perspectiva da redenção do corpo assegura a continuidade e a unidade entre o
estado hereditário do pecado do homem e a sua inocência original, se bem que esta inocência tenha sido
historicamente perdida por ele, de modo irremediável. É também evidente ter Cristo o máximo direito de
responder à pergunta que Lhe foi feita pelos doutores da Lei e da Aliança (como lemos em Mt. 19 e em Mc.
10), na perspectiva da redenção sobre que se baseia a Aliança mesma.
4. Se no contexto substancialmente assim descrito pela teologia do homem-corpo, pensamos no método
das análises seguintes a respeito da revelação do «princípio», em que é essencial a referência aos
primeiros capítulos do Livro do Gênesis, devemos logo dirigir a nossa atenção para um fator que é
especialmente importante para a interpretação teológica: importante, pois consiste na relação entre
revelação e experiência. Ao interpretarmos a revelação a respeito do homem, e sobretudo a respeito do
corpo, temos por motivos compreensíveis de referir-nos à experiência, porque o homem-corpo é percebido
por nós sobretudo na experiência. A luz das mencionadas considerações fundamentais, temos pleno direito
de alimentar a convicção de esta nossa experiência «histórica» dever, em certo modo, fazer alto no limiar da
inocência original do homem, porque relativamente a ele mantém-se inadequada. Todavia, à luz das
mesmas considerações introdutórias, devemos chegar à convicção de a nossa experiência humana ser,
neste caso, um meio dalgum modo legítimo para a interpretação teológica, e ser, em certo sentido,
indispensável ponto de referência, para que devemos apelar na interpretação do «princípio». A análise mais
particularizada do texto permitir-nos-á chegar a uma visão mais clara.

5. Parece que as palavras da carta aos Romanos 8, 23, que citámos, indicam do melhor modo a orientação 

das nossas investigações centradas na revelação daquele «princípio», a que se referiu Cristo na sua 

conversa sobre a indissolubilidade do matrimônio (Mt. 19 e Mc. 10). Todas as análises seguintes, que a este 

propósito serão feitas com base nos primeiros capítulos do Gênesis, refletirão quase necessariamente a 

verdade das palavras paulinas: Nós próprios, que possuímos as primícias do espírito, gememos igualmente 

em nós mesmos, aguardando a libertação do nosso corpo. Se nos colocamos nesta posição — tão 

profundamente concorde com a experiência**— o «princípio» deve falar-nos com a grande riqueza de luz 

que provém da revelação, à qual deseja responder sobretudo a teologia. O prosseguimento das análises 

explicar-nos-á porquê e em que sentido deve esta teologia ser teologia do corpo.

* Já a tradução grega do Antigo Testamento, a dos Setenta, que remonta a cerca do século II a.C., interpreta 

Gén. 3, 15 no sentido messiânico, aplicando o pronome masculino autós referido ao substantivo neutro 

grego sperma (semen na Vulgata). A tradição judaica continua esta interpretação.

A exegese cristã, a começar de Santo Ireneu (Adv. Haer. III, 23, 7), vê este texto como «proto-evangelho», 

que prenuncia a vitória sobre satanás, obtida por Jesus Cristo. Embora nos últimos séculos os especialistas 

em Sagrada Escritura tenham interpretado diversamente esta perícope e alguns tenham contestado a 

interpretação messiânica, nos últimos tempos está-se a voltar a esta sob um aspecto um pouco diverso. O 

autor javista une, de fato, a pré-história com a história de Israel, que atinge o seu vértice na dinastia 

messiânica de David, a qual levará ao cumprimento das pro messas de Gén. 3, 15 (cfr. 2 Sam. 7, 12).

O Novo Testamento explicou o cumprimento da promessa na mesma perspectiva messiânica; Jesus é o 

Messias, descendente de David (Rom. 1, 3; 2 Tim. 2, 8), nascido de mulher (Gál. 4, 4), novo Adão-David (1 

Cor. 15). que deve reinar «até que ponha todos os inimigos debaixo dos pés» (1 Cor. 15, 25). E por fim 

Apoc. 12, 1-10 apresenta o cumprimento final da profecia de Gén. 3, 15, que embora não sendo anúncio 

claro e imediato de Jesus como Messias de Israel, leva todavia a Ele por meio da tradição real e messiânica 

que une o Antigo e o Novo Testamento.

** Falando aqui da relação entre a «experiência» e a «revelação», mais, duma surpreendente convergência 

entre elas, queremos só fazer notar que o homem, no seu atual estado do existir no corpo, experimenta 

múltiplos limites — sofrimentos, paixões, fraquezas e por fim até a morte —, os quais, ao mesmo tempo, 

referem este seu existir no corpo a outro estado diverso ou outra dimensão. Quando São Paulo escreve sobre a «redenção do corpo», fala com a linguagem da revelação; a experiência, na verdade, não é capaz 

de atingir este conteúdo, ou antes, esta realidade. Ao mesmo tempo, no total deste conteúdo, o autor de 

Rom. 8, 23 retoma tudo quanto, não só a ele mas também em certo modo a cada homem 

(independentemente da sua relação com a revelação), é oferecido através da experiência da existência 

humana, que é existência no corpo.

Temos portanto o direito de falar da relação entre a experiência e a revelação, mais, temos o direito de 

apresentar o problema da relação recíproca entre as duas, ainda que para muitos passe entre ambas uma 

linha de demarcação que é linha de antítese total e de antinomia radical. Esta linha, segundo julgam, deve 

sem mais ser traçada entre a fé e a ciência, entre a teologia e a filosofia. Ao formular este ponto de vista, 

são sobretudo tomados em consideração conceitos abstratos e não o homem como sujeito vivo.

Aos jovens Casais

Caríssimos jovens Casais!

Também a vós, que iniciastes nova vida, cheguem a minha saudação e os mais sentidos bons votos!

Vós fostes os "ministros" do vosso matrimônio; e por conseguinte a "graça sacramental" de Cristo, que torna 

sagrada e perene a vossa união, recebeste-la através da vossa própria vontade de amor e de consagração 

recíproca.

A dignidade do matrimônio é imensa! Por isso, permanecei no amor de Cristo!

Recordai-vos do que disse Jesus: "Eu sou a videira, vós as varas! Quem está em Mim e Eu nele, esse dá 

muito fruto... Nisto é glorificado o meu Pai: Dando vós muito fruto!" (cfr. Jo c.15). Levai frutos de bondade, 

de caridade, de santificação: seja este o vosso compromisso de vida conjugal. A minha Bênção propiciadora 

vos ajude

TEOLOGIA DO CORPO

Quarta-feira, 19 de Setembro de 1979
Na segunda narrativa da criação encontra-se a definição subjectiva do homem
1. Referindo-nos às palavras de Cristo sobre o tema do matrimônio, em que Ele apela para o «princípio»,
dirigimos a nossa atenção, há uma semana, para a primeira narrativa da criação do homem no Livro do
Gênesis (Gén. 1) Hoje passaremos à segunda que, sendo Deus nela chamado «Javé», é muitas vezes
denominada «javista».
A segunda narrativa da criação do homem (ligada à apresentação tanto da inocência e felicidade original
como da primeira queda) tem, por sua natureza, carácter diverso. Embora não querendo antecipar as
particularidades desta narrativa — porque nos convirá apelar para elas nas outras análises — devemos
reconhecer que todo o texto, ao formular a verdade sobre o homem, nos maravilha com a sua profundidade
típica, diversa da do primeiro capítulo do Gênesis. Pode-se dizer que é profundidade, de natureza sobretudo
subjectiva, e portanto, em certo sentido, psicológica. O capítulo 2.° do Gênesis constitui, em certo modo, a
mais antiga descrição e registo da auto-compreensão do homem e, juntamente com o capítulo 3°, é o
primeiro testemunho da consciência humana. Com aprofundada reflexão sobre este texto — por meio de
toda a forma arcaica da narração, que manifesta o seu primitivo carácter mítico(1) — encontramos nele «in
nucleo» quase todos os elementos da análise do homem, aos quais é sensível a antropologia filosófica
moderna e sobretudo contemporânea. Poder-se-ia dizer que Gênesis 2 apresenta a criação do homem
especialmente no aspecto da sua subjetividade. Confrontando entre si ambas as narrativas, chegamos à
convicção que esta subjetividade corresponde à realidade objectiva do homem, criado «à imagem de
Deus». E também este fato é— doutro modo —importante para a teologia do corpo, como veremos nas
análises seguintes.
2. É significativo, na sua resposta aos fariseus em que apela para o «princípio», indicar Cristo
primeiramente a criação do homem com referência a Gén. 1, 27: O Criador no princípio criou-os homem e
mulher; só em seguida cita o texto de Gênesis 2, 24. As palavras, que diretamente descrevem a unidade e
indissolubilidade do matrimônio, encontram-se no contexto imediato da segunda narrativa da criação, cuja
passagem característica é a criiação separada da mulher (Cfr. Gén. 2, 18-23), ao passo que a narrativa da
criação do primeiro homem (macho) se encontra em Gênesis 1, 5-7. A este primeiro ser humano chama a
Bíblia «homem» ('adam), ao passo que, desde o momento da criação da primeira mulher, começa a
chamar-lhe «macho», 'is, em relação com 'issâh («fêmea», porque foi tirada do macho, 'is) (2). E é também
significativo que, referindo-se a Gênesis 2, 24, Cristo não só liga o «princípio» com o mistério da criação,
mas também nos conduz, por assim dizer, ao confim entre a primitiva inocência do homem e o pecado
original. A segunda narrativa da criação do homem foi fixada no Livro do Gênesis exatamente em tal
contexto. Nele lemos, primeiro que tudo: Da costela que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e
conduziu-a até ao homem. Ao vê-la, o homem exclamou: «esta é, realmente, osso dos meus ossos e carne
da minha carne. Chamar-se-á mulher, visto ter sido tirada do homem» (Gén. 2, 22-23). Por este motivo, o
homem deixará o pai e a mãe para se unir a sua mulher; e os dois serão uma só carne (Gén. 2, 24)

Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas não sentiam vergonha (Gén. 2, 25).
3. Em seguida, imediatamente depois destes versículos, começa Gênesis 3, a narrativa da primeira queda
do homem e da mulher, narrativa ligada com a árvore misteriosa, que já antes fora chamada árvore da
ciência do bem e do mal (Gén. 2, 17). Cria-se com isto uma situação completamente nova, essencialmente
diversa da precedente. A árvore da ciência do bem e do mal é uma linha de demarcação entre as duas
situações originais, de que fala o Livro do Gênesis. A primeira situação é de inocência original, em que o
homem (macho e fêmea) se encontra quase fora da ciência do bem e do mal, até ao momento em que
transgride a proibição do Criador e come o fruto da árvore da ciência. A segunda situação, pelo contrário, é
aquela em que o homem, depois de transgredir o mandamento do Criador por sugestões do espírito maligno
simbolizado pela serpente, se encontra, em certo modo, dentro do conhecimento do bem e do mal. Esta
segunda situação determina o estado de pecaminosidade humana, contraposto ao estado de inocência
primitiva.

Se bem que o texto javista seja no conjunto muito conciso, basta contudo para diferenciar e contrapor com 

clareza aquelas duas situações originais. Falamos aqui de situações, tendo diante dos olhos a narrativa que 

é descrição dos acontecimentos. Apesar de tudo, através desta descrição e de todas as suas 

particularidades, surge a diferença essencial entre o estado de pecaminosidade do homem e o da sua 

inocência original (3) . A teologia sistemática descobrirá nestas duas situações antitéticas dois estados 

diversos da natureza humana: status naturae integrae (estado de natureza íntegra) e status naturae lapsae 

(estado de natureza decaída). Tudo isto deriva daquele texto «javista» de Gênesis 2 e 3, que encerra em si 

a mais antiga palavra da revelação, e tem evidentemente um significado fundamental quer para a teologia 

do homem quer para a teologia do corpo.

4. Quando Cristo, referindo-se ao «princípio», manda os seus interlocutores para as palavras escritas em 

Gênesis 2, 24, ordena-lhes, em certo sentido, que ultrapassem o confim que, no texto javista do Gênesis, se 

interpõe entre a primeira e a segunda situação do homem. Não aprova o que «por dureza do coração» 

Moisés permitiu, e refere-se às palavras da primeira ordem divina, que neste texto está expressamente 

ligada ao estado de inocência original do homem. Significa isto que tal ordem não perdeu o seu vigor, ainda 

que o homem tenha perdido a inocência primitiva. A resposta de Cristo é decisiva e sem equívocos. Por 

isso, devemos tirar dela as conclusões normativas, que têm significado essencial não só para a ética, mas 

sobretudo para a teologia do corpo, a qual, como um momento particular da antropologia teológica, se 

constitui sobre o fundamento da palavra de Deus que se revela como é. Procuraremos tirar essas 

conclusões durante o próximo encontro.

(1) Se na linguagem do racionalismo do século XIX, o termo «mito» indicava aquilo que não se encontra na 

realidade, o produto da imaginação (Wundt) ou o que é irracional (Lévy-Bruhl), o século XX modificou o 

conceito de mito.

L. Walk vê no mito a filosofia natural, primitiva e irracional; R. Otto considera-o instrumento de conhecimento 

religioso; enquanto para C. G. Jung, o mito é a manifestação dos arquétipos e a expressão do «incônscio 

colectivo», símbolo dos processos interiores.

M. Eliade descobre no mito a estrutura da realidade que é inacessível à investigação racional e empírica: o 

mito transforma de fato o acontecimento em categoria e torna uma pessoa capaz de atingir a realidade 

transcendente; não é apenas símbolo dos processos interiores (como afirma Jung), mas ato autónomo e 

criativo do espírito humano, mediante o qual se realiza a revelação (cfr. Traité d'histoire des religions, Paris 

1949, pág. 363; Images et symboles, Paris 1952, págs. 199-235.

Segundo P. Tillich o mito é um símbolo, constituído por elementos da realidade, para apresentar o absoluto 

e a transcendência do ser, aos quais tende o ato religioso.

H. Schlier insiste em que o mito não conhece os fatos históricos e não precisa deles, pois descreve o que é 

destino cósmico do homem que e sempre o mesmo.

Por fim, o mito tende a conhecer o que é incognoscível.

Segundo P. Ricoeur: «Le mythe est autre chose qu'une explication du monde, de l'histoire et de la destinée; 

il exprime, en terme de monde, voire d'outre-monde ou de second monde, la compréhesion que l'homme 

prend de lui-même par rapport au fondement et à la limite de son existence. (...) Il exprime dans un langage 

objectif le sens que l'homme prend de sa dépendance à 1'égard de cela qui se tient à la limite et à 1'origine 

de son monde» (P. RICOEUR, Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, pág. 383).

«Le mythe adamique est par excellence le mythe anthropologique; Adam veut dire Homme; mais tout mythe 

de l'«homme primordial» n'est pas «myte adamique», qui ... est Seul proprement anthropologique; par là 

trois traits sont désignées:

— le myte étiologique rapporte l'origine du mal à un ancêtre de l'humanité actuelle dont la condition est 

homogène à la nôtre (...)

— le mythe étiologique est la tentative la plus extrême pour dédoubler 1'origine du mal et du bien. L'intention 

de ce mythe est de donner consistance à une origine radicale du mal distincte de 1'origine plus originaire de 

l'être-bon des choses. (...). Cette distinction du radical et d'originaire est essentielle au caractère 

anthropologique du mythe adamique; c'est elle qui fait de l'homme un commencement du mal au seuil d'une 

création qui a déjà son commencement absolu dans lacte créateur de Dieu.

— le mythe adamique subordonne à la figure centrale de l'homme primordial d'autres figures qui tendent à 

décentrer le récit, sans pourtant supprimer le primat de la figure adamique. (...)

Le mythe, en nommant Adam, l'homme, explicite l'universalité concrète du mal humain; l'esprit de pénitence 

se donne dans le mythe adamique le symbole de cette universalité. Nous retrouvons ainsi (...) la fonction 

universalisante du mythe. Mais en même temps nous retrouvons les deux autres fonctions, également 

suscitées par l'expérience pénitentielle (...). Le mythe proto-historique servit ainsi non seulement à 

généraliser 1'expérience d'Israël à l'humanité de tous les temps et de tous les lieux, mais à étendre à celle-ci 

la grande tension de la condamnation et de la miséricorde que les prophètes avaient enseigné à discerner 

dans le propre destin d'Israël.

Enfin, dernière fonction du mythe, motivée dans la foi d'Israël: le mythe prépare la spéculation en explorant 

le point de rupture de 1'ontologique et de 1'historique» (P. RICOEUR, Finitude et culpabilité: II. Symbolique 

du mal, Paris 1960, Aubier, págs. 218-227).

(2) Quanto à etimologia, não se exclui que o termo hebraico 'is derive duma raiz que significa «força» ('is ou 

'ws); e 'issa está ligada a uma série de termos semitas, cujo significado oscila entre «fêmea» e «esposa».

A etimologia proposta pelo texto bíblico é de carácter popular e serve para insistir na unidade da 

proveniência do homem e da mulher; isto parece confirmado pela assonância de ambas as palavras.

(3) «A própria linguagem religiosa exige a transposição de 'imagens' ou, melhor, 'modalidades simbólicas', 

para 'modalidades conceituais' de expressão.

À primeira vista esta transposição pode parecer mudança puramente extrínseca (...). A linguagem simbólica 

parece inadequada para tomar o caminho do conceito por um motivo que é peculiar da cultura ocidental. 

Nesta cultura, a linguagem religiosa foi sempre condicionada por outra linguagem, a filosófica, que é a 

linguagem conceituai por excelência (...). Se é verdade que um vocabulário religioso é compreendido só 

numa comunidade que o interpreta e segundo uma tradição de interpretação, é também verdade que não 

existe tradição de interpretação que não tome como intermediário alguma concepção filosófica.

A palavra 'Deus', que nos textos bíblicos recebe o próprio significado da convergência de diversos modos do 

falar (narrativas e profecias, textos de legislação e literatura sapiencial, provérbios e hinos) — vista, esta 

convergência, seja como ponto de intersecção seja como horizonte a fugir de toda e qualquer forma—teve 

de ser absorvida no espaço conceitual, para ser reinterpretada nos termos do Absoluto filosófico, como 

primeiro motor, causa primeira, Actuus Essendi, ser perfeito, etc. O nosso conceito de Deus pertence, por 

conseguinte, a uma onto-teologia, na qual se organiza toda a constelação das palavras-chaves da 

semântica teológica, mas numa moldura de significações ditadas pela metafísica» (PAUL RICOEUR, 

Ermeneutica bíblica, Brescia 1978, Morcelliana, págs. 140-141; título original: Biblical Hermeneutics, 

Montana 1975).

A questão sobre se a redução metafísica exprime realmente o conteúdo que a linguagem simbólica e 

metafórica esconde em si, é assunto à parte.

Aos jovens Casais

Caríssimos jovens Casais! Também para vós reservo a minha saudação especial, unida às felicitações e, 

bons votos pela vossa nova vida!

É lógico que se dirijam aos jovens Casais bons votos de alegria imperecedoura no amor recíproco e na 

consecução dos comuns ideais que se propuseram.

Mas o segredo da vossa consolação está na presença de Cristo que vos uniu no matrimônio com a sua 

graça divina. Permanecei unidos em Cristo: eis os meus votos! A presença de Jesus, na vossa casa, no 

vosso amor, nas vossas escolhas, seja sempre a luz que vos ilumine e a consolação que vos alegre.

Com a minha Bênção e a minha constante benevolência.

Apelo

Desejo agora fazer-me, mais uma vez, intérprete da dor de uma família, atingida nos seus afetos mais 

queridos pela chaga, que alastra, dos sequestros de pessoa. Trata-se da família Casana, de Turim, à qual 

foram raptados há quase um mês, os dois filhos, Giorgio e Marina, respectivamente de 14 e 15 anos.

Como exprimir o desânimo e a execração perante este ato de violência sem nome que atinge, com 

determinação cruel, quem, devido à sua tenra idade, é mais frágil e inerme? Não terá ficado, no ânimo dos 

rapinadores, uma centelha de humanidade que os disponha a acolher este meu apelo à compreensão da 

ansiedade que dilacera o coração dos pais? Não posso consolar-me em pensar nisso, e por conseguinte, 

convido todos a que vos unais à minha oração, a fim de que o Senhor comova os responsáveis e os leve a 

restituir, quanto antes, os dois jovens, sãos e salvos, ao afeto da família. 

TEOLOGIA DO CORPO

Catequeses proferidas pelo
Papa João Paulo II
5 de setembro de 1979 -
28 de novembro de 1984
ensinando a

TEOLOGIA DO CORPO

1979

Quarta-feira, 5 de Setembro de 1979

Em colóquio com Cristo sobre os fundamentos da família

1. Há tempos que estão em curso os preparativos para a próxima Assembleia ordinária do Sínodo dos 

Bispos, que se realizará em Roma no Outono do ano que vem. O tema do Sínodo «De muneribus familiae 

christianae» (Deveres da família cristã) concentra a nossa atenção nessa comunidade de vida humana e 

cristã, que desde o princípio é fundamental. exatamente esta expressão «desde o princípio» empregou o 

Senhor Jesus no diálogo sobre o matrimônio referido pelo Evangelho de São Mateus e pelo de São Marcos. 

Queremos perguntar-nos que significa esta palavra «princípio» exatamente nesta circunstância e, portanto, 

propomo-nos análise mais precisa do referido texto da Sagrada Escritura.

2. Durante a conversa com os fariseus, que o interrogavam sobre a indissolubilidade do matrimônio, duas 

vezes se referiu Jesus Cristo ao «princípio». O diálogo decorreu da maneira seguinte:

Alguns fariseus, para O experimentarem, aproximaram-se d'Ele e disseram-lhe: «É permitido a um homem 

repudiar sua mulher por qualquer motivo?». Ele respondeu: «Não lestes que o Criador, desde o princípio, os 

fez homem e mulher, e disse: Por isso, o homem deixará o pai e a mãe, e unir-se-á a sua mulher, e serão os 

dois uma só carne? Portanto, já não são dois, mas uma só carne. Pois bem, o que Deus uniu, não o separe 

o homem». «Por que foi então, perguntaram eles, que Moisés preceituou dar-lhe carta de divórcio ao 

repudiá-la?». «Por causa da dureza do vosso coração, Moisés permitiu que repudiásseis as vossas 

mulheres; mas ao princípio não foi assim» (Mt. 19, 3 ss.; cfr. também Mc. 10, 2, ss.).

Cristo não aceita a discussão ao nível que os seus interlocutores procuram dar-lhe, em certo sentido não 

aprova a dimensão que eles se esforçam por conferir ao problema. Evita embrenhar-se nas controvérsias 

jurídico-casuísticas; e, em vez disso, apela duas vezes para o «princípio». Procedendo assim, faz clara 

referência às palavras sobre a matéria no Livro do Gênesis, que também os seus interlocutores sabem de 

cor. Dessas palavras da revelação antiquíssima, tira Cristo a conclusão, e o diálogo termina.

3. «Princípio» significa portanto aquilo de que fala o Livro do Gênesis. É portanto o Gênesis 1, 27 que cita 

Cristo, em forma resumida: O Criador ddesde o princípio fê-los homem e mulher; mas o trecho originário 

completo soa textualmente assim: Deus criou o homem à Sua imagem, criou-o à imagem de Deus; Ele os 

criou homem e mulher. Em seguida, o Mestre refere-se ao Gênesis 2, 24: Por esse motivo, o homem 

deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne. Citando estas palavras 

quase «in extenso», por inteiro, Cristo dá-lhes ainda mais explícito significado normativo (dado que era 

admissível a hipótese de no Livro do Gênesis figurarem como afirmações unicamente de fatos: «Deixará ... 

unir-se-á ... serão uma só carne»). O significado normativo determina-se uma vez que não se limita Cristo 

somente à citação em si, mas acrescenta: «Portanto, já não são dois, mas uma só carne. Pois bem, o que 

Deus uniu, não o separe o homem». Este «não o separe» é determinante. A luz desta palavra de Cristo, o 

Gênesis 2, 24 enuncia o princípio da unidade e indissolubilidade do matrimônio como sendo o próprio 

conteúdo da palavra de Deus, expressa na mais antiga revelação.

4. Poder-se-ia, nesta altura, defender que o problema está terminado, que as palavras de Jesus Cristo 

confirmam a lei eterna, formulada e instituída por Deus «desde o princípio», desde a criação do homem. 

Poderia também parecer que o Mestre, ao confirmar esta lei primordial do Criador, não faz senão 

estabelecer exclusivamente o próprio sentido normativo dela, apelando para a autoridade mesma do 

primeiro Legislador. Todavia, aquela expressão significativa «desde o princípio», repetida por Cristo, leva 

claramente os interlocutores a refletirem sobre o modo como no mistério da criação foi moldado o homem, 

precisamente como «homem e mulher», para se compreender corretamente o sentido normativo das 

palavras do Gênesis. Ora isto não tem menor valor para os interlocutores de hoje do que teve para os de 

então. Portanto, no presente estudo, considerando tudo isto, devemos colocar-nos exatamente na posição 

dos atuais interlocutores de Cristo.

5. Durante as sucessivas reflexões das quartas-feiras, nas audiências gerais, procuraremos, como atuais 

interlocutores de Cristo, deter-nos demoradamente nas palavras de São Mateus (19, 3 ss.). Para responder 

à indicação, que encerrou Cristo nelas, procuraremos penetrar naquele «princípio», a que Ele se referiu de 

modo tão significativo; e assim seguiremos de longe o grande trabalho, que sobre este tema, agora 

precisamente, empreendem os participantes no próximo Sínodo dos Bispos. Ao lado destes, tomam parte 

nele numerosos grupos de pastores e até de leigos, que sentem especial responsabilidade acerca das 

obrigações impostas por Cristo ao matrimônio e à família cristã: as obrigações que Ele impôs sempre, e 

ainda impõe na nossa época, no mundo contemporâneo.

O ciclo de reflexões que iniciamos hoje, com a intenção de continuá-lo durante os seguintes encontros das 

quartas-feiras, tem ainda, além do mais, como finalidade, por assim dizer, acompanhar de longe os trabalhos preparatórios do Sínodo, não entrando porém diretamente no seu tema, embora dirigindo a 

atenção para as raízes profundas de que ele brota.

Aos jovens Casais

Ainda uma saudação de bons votos aos jovens Casais que tomam parte nesta Audiência. Caríssimos 

Casais, dais início à vossa nova vida com a Bênção do Papa, depois da de Deus no altar. Tende sempre 

diante da vossa consciência o sentido cristão da missão para a qual fostes chamados com o sacramento do 

matrimônio. Levai nela a límpida e plena força do amor abençoado, que, como diz Santo Agostinho, "é tanto 

mais forte quanto mais santo" (Ep 127, 9). E nunca, nunca, venham a apagar o fogo, que acabastes de 

acender, cálculos egoístas. Com estes fervorosos votos, abençoo-vos no nome do Senhor.

Quarta-feira, 12 de Setembro de 1979

Na primeira narrativa da criação encontra-se a definição objetiva do homem

1. Na quarta-feira passada iniciamos o ciclo de reflexões sobre a resposta dada por Cristo Senhor aos seus 

interlocutores acerca da pergunta sobre a unidade e indissolubilidade do matrimônio. Os interlocutores 

fariseus, como recordamos, apelaram para a lei de Moisés; Cristo, pelo contrário, referiu-se ao «princípio», 

citando as palavras do Gênesis.

O «princípio», neste caso, diz respeito àquilo de que trata uma das primeiras páginas do Livro do Gênesis. 

Se queremos fazer uma análise desta realidade, devemos sem dúvida referir-nos primeiramente ao texto. 

De fato, as palavras pronunciadas por Cristo na conversa com os fariseus, que nos conservaram o capítulo 

19 de Mateus e o capítulo 10 de Marcos, constituem uma passagem que por sua vez se enquadra num 

contexto bem definido, sem o qual não podem ser nem entendidas nem exatamente interpretadas: Não 

lestes que o Criador, desde o princípio, os fez homem e mulher ...!(Mt. 19, 4), e faz referência à chamada 

primeira narrativa da criação do homem, inserida no ciclo dos sete dias da criação do mundo (Gén. 1, 1-2, 4. 

). Pelo contrário, o contexto mais próximo das outras palavras de Cristo, tiradas de Gênesis 2, 24, é a 

chamada segunda narrativa da criação do homem (Gén. 2, 5-25. ), mas indiretamente é todo o terceiro 

capítulo do Gênesis. A segunda narrativa da criação do homem forma unidade conceitual e estilística com a 

descrição da inocência original, da felicidade do homem e também da sua primeira queda. Dada a 

especificidade do conteúdo expresso nas palavras de Cristo, tomadas de Gênesis 2, 24, poder-se-ia 

também incluir no contexto pelo menos a primeira frase do capítulo quarto do Gênesis, que trata da 

concepção e do nascimento do homem por parte dos pais terrestres. Assim pretendemos fazer na presente 

análise.

2. Do ponto de vista da crítica bíblica, urge recordar que a primeira narrativa da criação do homem é 

cronologicamente posterior à segunda. A origem desta última é muito mais remota. Este texto mais antigo 

define-se como «javista», porque para nomear a Deus serve-se do termo «Javé». É difícil não se ficar 

impressionado com que a imagem de Deus nele apresentada encerre traços antropomórficos bastante 

marcados [entre outrros, lemos nele que ... o Senhor Deus formou o homem do pó da terra e insuflou-lhe 

pelas narinas o sopro da vida (Gén. 2, 7)]. Em confronto com esta descrição, a primeira narrativa, isto é, 

exatamente a considerada cronologicamente como mais recente, é muito mais amadurecida quer no que diz 

respeito à imagem de Deus, quer na formulação das verdades essenciais sobre o homem. Provém da 

tradição sacerdotal e ao mesmo tempo «eloísta»: de «Eloim», termo por ela usado para denominar Deus.

3. Dado que nesta narrativa a criação do ser inteligente como homem e mulher, a que se refere Jesus na 

sua resposta segundo (Mt. 19), está inserida no ritmo dos sete dias da criação do mundo, poder-se-lhe-ia 

atribuir sobretudo carácter cosmológico; o homem é criado na terra juntamente com o mundo visível. Ao 

mesmo tempo, porém, o Criador ordena-lhe que subjugue e domine a terra (Cfr. Gén. 1, 28) : ele é portanto 

colocado acima do mundo. Embora o homem esteja tão intimamente ligado ao mundo visível, a narrativa bíblica não fala todavia da sua semelhança com o resto das criaturas, mas somente com Deus [Deus criou o 

homem à Sua imagem, criou-o à imagem de Deus ... (Gén. 1, 27) ]. No ciclo dos sete dias da criação 

manifesta-se evidentemente uma gradualidade nítida(1); o homem, pelo contrário, não é criado segundo 

uma sucessão natural, mas o Criador parece deter-se antes de o chamar à existência, como se tornasse a 

entrar em si mesmo, para tomar decisão: Façamos o homem à Nossa imagem, à Nossa semelhança ... 

(Gén. 1, 26)

4. O nível daquela primeira narrativa da criação do homem, embora cronologicamente posterior, é sobretudo 

de carácter teológico. Indica-o principalmente a definição do homem baseada na sua relação com Deus («à 

imagem de Deus o criou»), o que encerra ao mesmo tempo a afirmação da impossibilidade absoluta de 

reduzir o homem ao «mundo». Já à luz das primeiras frases da Bíblia, não pode o homem ser 

compreendido, nem explicado até ao fundo, com as categorias deduzidas do «mundo», isto é, do conjunto 

visível dos corpos. Apesar de também o homem ser corpo. (Gén. 1, 27) verifica que esta verdade essencial 

acerca do homem se refere tanto ao homem como à mulher: Deus criou o homem à sua imagem ... criou-os 

homem e mulher (2). É preciso reconhecer que a primeira narrativa é concisa, livre de qualquer vestígio de 

subjetivismo: contém só o fato objectivo e define a realidade objectiva, quer ao falar da criação humana, do 

homem e da mulher, à imagem de Deus, quer ao acrescentar pouco depois as palavras da primeira bênção: 

«Abençoando-os, Deus disse-lhes: crescei e multiplicai-vos, enchei e dominai a terra» (Gén. 1, 28).

5. A primeira narrativa da criação do homem, que, segundo verificamos, é de índole teológica, encerra em si 

abundante conteúdo metafísico. Não se esqueça que precisamente este texto do Livro do Gênesis se tornou 

a fonte das inspirações mais profundas para os pensadores que têm procurado compreender o «ser» e o 

«existir». (Talvez só o capítulo terceiro do Livro do Éxodo se possa comparar ao presente texto) (3). Não 

obstante algumas expressões particularizadas e plásticas do trecho, o homem é nele definido primeiramente 

nas dimensões do ser e do existir («esse»). É definido de modo mais metafísico que físico. Ao mistério da 

sua criação («à imagem de Deus os criou») corresponde a perspectiva da procriação («sede fecundos e 

multiplicai-vos, enchei a terra»), a perspectiva daquele suceder-se no mundo e no tempo, daquele «fieri» 

que está necessariamente ligado à situação metafísica da criação: do ser contingente (contingens). 

Precisamente nesse contexto metafísico da descrição de Gênesis 1, é necessário entender a entidade do 

bem, isto é, o aspecto do valor. De fato, este aspecto repete-se no ritmo de quase todos os dias da criação 

e atinge o auge depois da criação do homem: Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa (Gén. 

1, 31). Por este motivo é lícito dizer com certeza que o primeiro capítulo do Gênesis formou um ponto 

inexpugnável de referência e a base sólida para uma metafísica e também para uma antropologia e uma 

ética, segundo a qual «ens et bonum convertuntur». Sem dúvida, tudo isto tem significado próprio, também 

para a teologia e sobretudo para a teologia do corpo.

6. Nesta altura interrompemos as nossas considerações. Daqui a uma semana ocupar-nos-emos da 

segunda narrativa da criação, isto é, daquilo que, segundo os biblistas, é cronologicamente mais antigo. A 

expressão «teologia do corpo», usada recentemente, merece explicação mais exacta, mas deixamo-la para 

outro encontro. Devemos primeiro procurar aprofundar aquela passagem do Livro do Gênesis a que se 

referiu Cristo.

(1) Falando da matéria não vivificada, o autor bíblico usa diferentes predicados, como «separou», 

«chamou», «fez» e «pôs». Pelo contrário, falando dos seres dotados de vida, usa os termos «criou» e 

«abençoou». Deus ordena-lhes: «Sede fecundos e multiplicai-vos». Esta ordem refere-se tanto aos animais 

como ao homem, indicando que a corporalidade lhes é comum (cfr. Gén. 1, 22.28).

Todavia a criação do homem distingue-se essencialmente, na descrição bíblica, das obras precedentes de 

Deus. Não só é precedida por uma introdução solene, como se se tratasse duma deliberação de Deus antes 

deste ato importante, mas sobretudo é posta em relevo a excepcional dignidade do homem pela 

«semelhança» com Deus, de quem é a imagem.

Criando a matéria não vivificada. Deus «separava»; aos animais ordena que sejam fecundos e se 

multipliquem, mas a diferença de sexo é sublinhada apenas a respeito do homem («macho e fêmea os 

criou») abençoando ao mesmo tempo a fecundidade deles, isto é, o vínculo das pessoas (Gén. 1, 27-28).

(2) O texto original diz: «Deus criou o homem (ha-adam — substantivo colectivo: a «humanidade»?); à sua 

semelhança; à imagem de Deus o criou; macho (zakar - masculino) e fêmea (unegebah - feminino) os 

criou» (Gén. 1, 27).

(3) «Haec subtimis ventas»: «Eu sou Aquele que sou» (Ex. 3, 14) constitui objecto de reflexão para muitos 

filósofos, a começar por Santo Agostinho, que julgava ter Platão conhecido este texto, tão próximo ele lhe 

parecia das concepções do filósofo grego. A doutrina augustiniana da divina «essentialitas» exerceu, por 

meio de Santo Anselmo, influxo profundo na teologia de Ricardo de S. Vítor, de Alexandre d'Halès e de S. 

Boaventura.

«Pour passer de cette interprétation philosophique du texte de 1'Exode à celle qu'allait proposer saintThomas il fallait nécessairement franchir Ia distance qui separe 'l'être de 1'essence' de 'l'être de 1'existence'. 

Les preuves thomistes de 1'existence de Dieu 1'ont franchie».

Diversa é a posição do Mestre Eckart, que, baseado neste texto, atribui a Deus a «puritas essendi»: «est 

aliquid altius ente ...»; (cfr. E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1944, Vrin, págs. 122-127; E. Gilson, History of 

Christian Philosophy in the Middle Ages, London 1955, Sheed and Ward, pág. 810).

Aos jovens Casais

Também os Casais merecem uma saudação só para si, unida a cordiais votos de felicidade no Senhor. 

Procurai fazer de toda a vossa vida um sacramento, isto é, um sinal evidente do amor recíproco e total de 

Cristo e da Igreja. E recordai-vos sempre que não existe pleno amor se não for acompanhado pela 

fidelidade, pelo acordo, pela generosidade e também pela paciência. Nestas condições vereis como é 

verdadeiramente belo viverdes juntos, vós e os vossos filhos, como parte da maior comunidade eclesial. A 

minha Bênção vos acompanhe.

O século da espiritualidade sem Deus

O primeiro mandamento do Decálogo pede ao homem que ame a Deus sobre todas as coisas.“Ouve, ó Israel! O Senhor, nosso Deus, é o único Senhor. Amarás o Senhor, teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma e com todas as tuas forças” (Dt 6, 4-5). É tal a importância desta prescrição que Jesus reconhece nela, sem hesitar, “o maior e o primeiro mandamento” (Mt 22, 38).

Também Santo Agostinho teve diante de si a primazia do amor na vida cristã. Uma sentença célebre do santo latino diz: “Ama e faz o que quiseres”. Com isto, o doutor da graça não quer dizer que as obras, a prática das virtudes ou as orações não sejam importantes na caminhada quotidiana; ele lembra, ao contrário, que tantos atos de piedade e de fé se resumem no mandamento do amor - e que é justamente por causa dele que o católico teme a Deus e procura cumprir os outros mandamentos. “Eis o amor de Deus: que guardemos seus mandamentos” (1 Jo 5, 3).

Santo Afonso de Ligório explica que “desde que uma alma ama a Deus, levada por esse amor, evitará tudo o que desagrada e fará tudo o que satisfaz a esse amável Salvador”. De onde se conclui que todos os pecados e ingratidões que os homens têm cometido contra Deus decorrem da falta de amor para com Ele. Se os Seus filhos O amassem verdadeiramente, prefeririam morrer a pecar, como preferiu São Domingos Sávio. Se de fato amassem o Senhor, não se aborreceriam em permanecer minutos ou horas diante do Santíssimo Sacramento; ao contrário, empenhar-se-iam continuamente na oração, para falar cada vez mais com o objeto de seu amor. Se de fato amassem a Deus, sofreriam penas e mais penas sem desanimar, pois, nas palavras de Santo Afonso, “para um grande amor nada há que seja difícil demais”.

No entanto, ama-se a Deus? Infelizmente, não. Se por um lado o nosso século contempla, atônito, “a existência do ateísmo militante, operando em plano mundial” 01, por outro, vê crescerem de maneira escabrosa múltiplas filiais de espiritualidade sem Deus. Trata-se de um fenômeno espantoso, mas tristemente real. Os homens não têm procurado servir a Deus, mas à sua própria vontade. Desprezando o batismo que muitas vezes receberam em sua infância, descambam para outras religiões, procurando aquela que melhor se encaixe aos seus gostos ou caprichos.

E, se a comunidade pentecostal da esquina satisfaz por pouco tempo, não tem problema: segue-se ainda à procura de outras, mais brandas ou “tolerantes”. Procede-se com as coisas de Deus como com os bens terrenos: negociando, estabelecendo uma espécie de “barganha” espiritual. Não se procura a religião por causa de uma procura agostiniana da Verdade, mas por uma sede de satisfação pessoal, para resolver alguns problemas temporais e obter algumas consolações.

É claro que este não é um fato novo. São Lucas narra nos Atos o episódio de um certo Simão, “que exercia magia na cidade (...) e fazia-se passar por um grande personagem” (At 8, 9). Diante da pregação dos apóstolos, o mago, deslumbrado, “ofereceu-lhes dinheiro” (v. 18), para que também ele pudesse impor as mãos e fazer com que os fiéis recebessem o Espírito Santo. A resposta de São Pedro foi dura: “Maldito seja o teu dinheiro e tu também, se julgas poder comprar o dom de Deus com dinheiro!” (v. 20). Nos tempos apostólicos, indivíduos como Simão eram repreendidos severamente e instados ao arrependimento; hoje, tais “homens de negócios” exibem-se em redes de televisão sem nenhum pudor ou constrangimento.

“Maldito seja (...), se julgas poder comprar o dom de Deus” – são palavras do primeiro Papa. O dom de Deus é graça, não se compra. A salvação de nossa alma é graça, não se pode negociar. Para obtê-la, é preciso voltar ao primeiro mandamento: amar a Deus sobre todas as coisas, amar-Lhe e conformar-se à Sua vontade - à vontade de Deus, e não à nossa. Afinal, como ensina Santo Afonso, “fazer a própria vontade e seguir sua inclinação não é servir a Deus”.

Por Equipe Christo Nihil Praeponere

Teologia do corpo do papa João Paulo II, explicada pelo Pe.Paulo Ricardo

https://www.youtube.com/watch?v=ujs9UCVapsQ#t=9130